la cuestión del otro

"El foco principal de mi trabajo sobre la subjetividad femenina es, en cierto modo, el inverso que el de Beauvoir al menos en lo que concierne a la cuestión del otro. En lugar de decir, “yo no quiero ser lo otro del sujeto masculino y, a fin de evitar ser lo otro, exijo ser su igual”, digo: “La cuestión del otro ha sido pobremente formulada en la tradición occidental, pues el otro es siempre visto como el otro de lo mismo, el otro del sujeto mismo, más que un otro sujeto [un autre sujet], irreductible al sujeto masculino y de una dignidad equivalente”. Todo se reduce a la misma cosa: en nuestra tradición nunca hubo en verdad un otro del sujeto filosófico, o más generalmente, del sujeto político y cultural. El otro —De la otra mujer, el subtítulo de Speculum— debe ser comprendido como un sustantivo. En francés, pero también en otras lenguas, tales como el italiano o el inglés, este sustantivo se supone que designa al hombre y a la mujer. Con su subtítulo, quise mostrar que el otro no es, de hecho, neutral, ni gramatical, ni semánticamente, que no es, o que ya no es, posible designar indiferentemente tanto al sujeto masculino como al femenino usando la misma palabra. Esta práctica es habitual en la filosofía, la religión, y la política: hablamos de la existencia del otro, del amor al otro, de la ansiedad que el otro provoca, etc. Pero no nos interrogamos acerca de quién o qué es lo que el otro representa. Esta falta de precisión en la definición de la alteridad del otro ha paralizado al pensamiento —incluyendo al método dialéctico— en un sueño idealista apropiado por un sujeto (masculino) individual, en la ilusión de un absoluto único, y ha abandonado la religión y la política a un empirismo que fundamentalmente carece de ética al menos en lo que concierne al respeto de los otros. De hecho, si el otro no es definido en su realidad efectiva, no es más que otro yo, no un otro verdadero; puede así ser más o menos como yo, y puede tener más o menos que yo. Puede así representar la (mi) absoluta grandeza o la (mi) absoluta perfección, lo Otro: Dios, el Soberano, el logos; puede designar lo más pequeño o lo más empobrecido: el niño, el enfermo, el pobre, el extranjero; puede nombrar a aquel que yo creo mi igual. Verdaderamente no hay otro en todo esto, sólo más de lo mismo: más pequeño, más grande, igual a mí.

En lugar de rechazar el ser el otro género, el otro sexo, lo que pido es ser considerada como realmente una otra [une autre], irreductible al sujeto masculino. Desde este punto de vista, el subtítulo de Speculum podría haber parecido ofensivo a Simone de Beauvoir: de la otra mujer. En el momento de su publicación, le envié mi libro de muy buena fe, esperando su respaldo en las dificultades que encontré. Nunca recibí una respuesta, y es sólo recientemente que he llegado a comprender la razón de su silencio. Sin duda debo haberla ofendido sin quererlo. Había leído la “Introducción” al Segundo sexo mucho antes de escribir Speculum, y ya no recordaba lo que estaba en juego en la problemática del otro en el trabajo de Beauvoir. Quizás, por su parte, no comprendió que para mí mi sexo y mi género no eran de ningún modo “segundos”, sino que los sexos y los géneros son dos, sin que haya primero o segundo.

A mi modo de ver, y en la total ignorancia de su trabajo, seguí una problemática cercana a la de las promotoras americanas del neofeminismo, un feminismo de la diferencia, más estrechamente vinculado a la revolución cultural de Mayo del ’68 que al feminismo igualitarista de Beauvoir. Recordemos, brevemente, lo que está en juego en esta problemática: la explotación de la mujer tiene lugar en la diferencia entre los géneros y por eso deber ser resuelta en la diferencia más que en su abolición. En Speculum, interpreto y critico cómo el sujeto filosófico, históricamente masculino, ha reducido todo otro a la relación consigo mismo —complemento, proyección, reverso, instrumento, naturaleza— dentro de su mundo, de su horizonte. Tanto a través de los textos freudianos como a través de los principales sistemas filosóficos de nuestra tradición, muestro cómo el otro es siempre el otro de lo mismo y no un verdadero otro.

Así mis críticas de Freud se limitan a una misma interpretación: Ud. (Freud) sólo ve la sexualidad, y más generalmente la identidad, de la niña, de la adolescente, o de la mujer en términos de la sexualidad o de la identidad del niño, del adolescente o del hombre. Por ejemplo, en su visión, el auto-erotismo de la niña sólo existiría en tanto ella continúa confundiendo su clítoris con un pequeño pene; en otras palabras, ella imagina que tiene el mismo órgano sexual que un chico. Cuando descubre, a través de su madre, que la mujer no tiene el mismo órgano sexual que el hombre, la niña renuncia al valor de su identidad femenina en orden a volver hacia su padre, hacia el hombre, y busca obtener un pene por procuración. Todos sus esfuerzos están dirigidos hacia la conquista del órgano sexual masculino. Entonces la concepción y la generación de un niño tiene una única meta: la apropiación del pene o del falo; y siendo este el caso, un niño varón es preferible a una niña mujer. Así, un matrimonio no es exitoso, una mujer no puede volverse una buena esposa, hasta que da a su esposo un niño varón.

Hoy tal descripción puede causar gracia a muchas mujeres, y aún a muchos hombres. Pero hace unos pocos años, escasamente veinte años atrás, una mujer que dirigiera nuestra atención hacia el asombroso machismo de nuestra cultura era burlada y no se le permitía enseñar en la universidad. Aún hoy las cosas no se han vuelto tan claras como podría parecer. En verdad, un poco de luz ha sido derramada sobre este sujeto, pero, si la teoría freudiana es machista, lo es por la reproducción del orden sociocultural existente: Freud, en este sentido, no inventó el machismo; meramente lo constató. Donde él se equivocó es en los medios de curación: como de Beauvoir, no reconoce al otro como otro; y, aunque de distinto modo, ambos proponen que el hombre sigue siendo el modelo único de subjetividad, históricamente masculino.

En el mejor de los casos, este modelo singular permitiría un malabarismo entre lo uno y lo múltiple, pero el uno sigue siendo el modelo que, más o menos abiertamente, controla la jerarquía de la multiplicidad: el singular es único e/pero ideal, el Hombre. La singularidad concreta no es más que una copia, una imagen. La visión platónica del mundo, su noción de verdad, es, en cierto sentido, el reverso de la realidad empírica cotidiana: tú crees que eres una realidad, una verdad singular, pero eres solamente una copia relativamente buena de una idea perfecta de ti mismo situada fuera de ti.

Aquí también, no podemos reírnos demasiado pronto, pues debemos primero considerar la pertinencia que aún tiene tal concepción del mundo: somos criaturas de carne pero también de palabra, naturaleza pero también cultura. Ahora bien, criaturas de cultura significa criaturas de la idea, encarnaciones que se ajustan, más o menos, al modelo ideal. A menudo, a fin de estar a la altura de este modelo, imitamos, copiamos como criaturas, lo que percibimos como ideal. Todos estos son modos platónicos de ser y de hacer, y todos se adecuan a la noción masculina de verdad. Aun en la situación contraria constituida por el privilegio de lo múltiple sobre lo uno, una inversión muy corriente llamada a menudo democracia, aun en el privilegio de lo otro sobre el sujeto, del tú sobre el yo (estoy pensando, por ejemplo, en ciertas obras de Buber y en cierta parte del trabajo de Lévinas en el que estos privilegios son quizás más morales y teológicos que filosóficos), permanecemos en el modelo oculto de lo uno y de lo múltiple, de lo uno y de lo mismo, en el que un sujeto único declina un sentido en lugar del otro. Del mismo modo, al privilegiar la singularidad concreta sobre la singularidad ideal no nos permitimos el privilegio de una categoría universal válida para todos los hombres y mujeres. De hecho, cada singularidad concreta no puede decretar un ideal válido para todos los hombres y todas las mujeres, y, para asegurar la cohabitación entre sujetos, particularmente dentro de la república, es necesario un mínimo de universalidad.

Para salir de este modelo todopoderoso de lo uno y de lo múltiple, debemos pasar al dos [au deux], un dos que no es una replicación de lo mismo, donde uno no es más amplio y otro más pequeño, sino hecho de dos que son verdaderamente diferentes. El paradigma del dos se encuentra en la diferencia sexual. ¿Por qué allí? Porque es allí que existen dos sujetos que no deberían ser ubicados en una relación jerárquica, y porque esos dos sujetos comparten la meta común de preservar la especie humana y desarrollar la cultura, mientras se asegura el respeto de sus diferencias.

Mi primer gesto teórico fue entonces extraer el dos de lo uno, el dos de lo múltiple, el otro de lo mismo, y hacer eso horizontalmente, suspendiendo la autoridad del Uno: del hombre, del padre, del líder, del único dios, de la verdad singular, etc. Se trataba de hacer emerger el otro de lo mismo, rechazar el ser reducido a lo otro de lo mismo, a un otro o una otra de lo uno, no volviéndose él o como él, sino constituyéndome como un sujeto autónomo y diferente.

Claramente este gesto pone en cuestión nuestra entera práctica teórica y práctica, particularmente el platonismo, pero sin un gesto semejante no podemos hablar de la liberación de las mujeres, ni de una conducta ética frente al otro, ni de la democracia. Sin un gesto tal, la filosofía misma se arriesga a desaparecer, vencida junto con otras cosas por el uso de técnicas que, en la construcción del logos, socavan la subjetividad del hombre, una victoria más fácil y más rápida si la mujer no conservara aún el polo de naturaleza que resiste a la techné masculina. La existencia de dos sujetos es probablemente la única cosa que puede devolver el sujeto masculino a su ser, y esto gracias al acceso de la mujer a su propio ser. Para conseguir esta meta, el sujeto femenino ha de ser liberado del mundo del hombre para hacer el camino para un escándalo filosófico: el sujeto no es uno, ni único.

Las mediaciones necesarias al sujeto femenino

Luego y al mismo tiempo, a este sujeto femenino, apenas definido, sin contornos ni bordes, sin normas ni mediaciones, fue necesario darle algunas referencias para que pudiera subsistir y asegurar su devenir. Después de esta fase crítica en mi trabajo que estaba dirigida a una filosofía y una cultura monosubjetiva, monosexualizada, patriarcal y falocrática, intenté definir algunas características del sujeto femenino, características que eran necesarias para afirmarlo como tal, por temor de que pudiera sucumbir una vez más a la indiferenciación, a la subordinación del sujeto único. Una de las dimensiones importantes de esta asistencia al devenir del sujeto femenino, y así de mi propio devenir, fue escapar de un poder genealógico único, fue afirmar: “nací de hombre y de mujer, y que la autoridad genealógica pertenece tanto al hombre como a la mujer”. Era así necesario recuperar las genealogías femeninas del olvido, no para reprimir pura y simplemente la existencia del padre, en un tipo de inversión caro a los últimos métodos filosóficos, sino para volver a la realidad del dos. Pero es verdad que lleva tiempo reencontrar y restablecer este dos, y que no puede ser el trabajo de una única mujer.

Aparte del retorno y de la reconciliación con la genealogía, con las genealogías femeninas —que todavía está muy lejos— era necesario dotar a la mujer, a las mujeres de un lenguaje, de imágenes y de representaciones que les resulten apropiadas: en un nivel cultural, aún en un nivel religioso, Dios es el gran cómplice del sujeto filosófico. Comencé a trabajar en esto en Speculum y en Este sexo que no es uno y continué el proyecto particularmente en Sexo y parentesco, en El tiempo de la diferencia y en Yo, tú, nosotras. En esos trabajos, discutí las particularidades del mundo femenino, un mundo diferente del del hombre, con respecto al lenguaje, con respecto al cuerpo (a la edad, a la salud, a la belleza, y por supuesto, a la maternidad), con respecto al trabajo, con respecto a la naturaleza y al mundo de la cultura. Dos ejemplos: intenté mostrar que el desarrollo de la vida es diferente para la mujer que para el hombre, ya que el las mujeres está constituido por estadios físicos mucho más pronunciados (pubertad, pérdida de la virginidad, maternidad, menopausia) y requiere un devenir subjetivo que es mucho más complejo que el del hombre. En lo que se refiere al trabajo, muestro que la justicia socio-económica no consiste meramente en poner en práctica una regla —“igual pago por igual trabajo”— sino también en el respeto y la valorización de las mujeres en términos de elección de los fines y los medios de producción, de cualificación profesional, de relaciones en el lugar de trabajo, de reconocimiento social del trabajo, etc."

Luce Irigaray: The Question of the Other en Yale French Studies, nº 87, "AnotherLook, Another Woman", ed. Huffer, 1995, Yale University, trad. de Noah Guynn. La question de l’autre en Labrys: études féministes, numéro 1-2, juillet/décembre 2002. Traducción al español por Eduardo Mattio.