sábado, 29 de enero de 2011

Simone de Beauvoir, se nace mujer o se hace

Beauvoir, Irigaray tienen diferentes posturas sobre las estructuras fundamentales mediante las cuales se reproduce la asimetría entre los géneros. La primera apela a la reciprocidad fallida de una dialéctica que es asimétrica, y la segunda argumenta que la dialéctica en sí es la construcción monológica de una economía significante masculinista, es decir, que ni siquiera existiría dialéctica. Beauvoir afirma que el cuerpo femenino debe ser la situación y el instrumento de la libertad de las mujeres, no una esencia definidora y limitadora. La teoría de la encarnación en que se asienta el análisis de Beauvoir está restringida por la reproducción sin reservas de la distinción cartesiana entre libertad y cuerpo.

Parece que Beauvoir mantiene el dualismo mente/cuerpo, aun cuando ofrece una síntesis de esos términos. La preservación de esa misma distinción puede ser reveladora del mismo falogocentrismo que Beauvoir subestima. En la tradición filosófica que se inicia con Platón y sigue con Descartes, Husserl y Sartre, la diferenciación ontológica entre alma (conciencia, mente) y cuerpo siempre defiende relaciones de subordinación y jerarquía política y psíquica. La mente no sólo somete al cuerpo, sino que eventualmente juega con la fantasía de escapar totalmente de su corporeidad. Las asociaciones culturales de la mente con la masculinidad y del cuerpo con la feminidad están bien documentadas en el campo de la filosofía y el feminismo.

En la interpretación de Irigaray, la explicación de Beauvoir de que la mujer "es sexo" se modifica para significar que ella no es el sexo que estaba destinada a ser, sino más bien el sexo masculino encore (y en corps) que discurre en el modo de la otredad. Para Irigaray, ese modo falogocéntrico de significar el sexo femenino siempre genera fantasmas de su propio deseo de ampliación. En vez de una postura lingüístico-autolimitante que proporcione la alteridad o la diferencia a las mujeres, el falogocentrismo proporciona un nombre para ocultar lo femenino y ocupar su lugar.

Irigaray afirmará que el "sexo" femenino es una cuestión de ausencia lingüística, la imposibilidad de una sustancia gramaticalmente denotada y, por esta razón, la perspectiva que muestra que esa sustancia es una ilusión permanente y fundacional de un discurso masculinista.

Este argumento da la vuelta a aquello que sostiene Beauvoir de que el sexo femenino está marcado, mientras que el sexo masculino no lo está, no necesita estarlo porque es omnipresente.

Pero Irigaray sostiene que el sexo femenino no es una "carencia" ni un "Otro" que inherente y negativamente define al sujeto en su masculinidad. Por el contrario, el sexo femenino evita las exigencias mismas de representación, porque ella no es ni "Otro" ni "carencia", pues esas categorías siguen siendo relativas al sujeto sartreano, inmanentes a ese esquema falogocéntrico. Así pues, para Irigaray lo femenino nunca podría ser la marca de un sujeto, como afirmaría Beauvoir. Asimismo, lo femenino no podría teorizarse en términos de una relación específica entre lo masculino y lo femenino dentro de un discurso dado, ya que aquí el discurso no es una noción adecuada. Incluso en su variedad, los discursos crean otras tantas manifestaciones del lenguaje. Así pues el sexo femenino es también el sujeto que no es uno. La relación entre masculino y femenino no puede representarse en una economía significante en la que lo masculino es un círculo cerrado de significante y significado. Paradójicamente, Beauvoir anunció esta imposibilidad en El segundo sexo al alegar que los hombres no podían llegar a un acuerdo respecto al problema de las mujeres porque entonces estarían actuando como juez y parte.

El resultado de divergencias tan agudas sobre el significado del género es más acerca de si género es realmente el término que debe examinarse, o si la construcción discursiva de sexo es de hecho más fundamental o tal vez mujeres o mujer y/o hombres y hombre, y hace necesario replantearse las categorías de identidad en el ámbito de relaciones de radical asimetría de género.

Simone de Beauvoir afirma en El segundo sexo que "no se nace mujer: llega una a serlo". Para Beauvoir, el género se "construye", pero en su planteamiento queda implícito un agente, un cogito, el cual en cierto modo adopta o se adueña de ese género y en principio podría aceptar algún otro. ¿Es el género tan variable y volitivo como plantea el estudio de Beauvoir?

Beauvoir sostiene rotundamente que una "llega a ser" mujer, pero siempre bajo la obligación cultural de hacerlo. Y es evidente que esa obligación no la crea el "sexo".

Si se los toma como la base de una teoría o política feminista, estos "efectos" de la jerarquía de género y de la heterosexualidad obligatoria no sólo se detallan erróneamente como fundamentos, sino que las prácticas significantes que hacen posible esta descripción metaléptica errónea continúan estando fuera del alcance de una crítica feminista de las relaciones entre géneros.

Introducirse en las prácticas repetitivas de este terreno de significación no es una elección , pues el "yo" que podría entrar ya está siempre dentro: no hay posibilidad de que el agente actúe ni tampoco hay posibilidad de realidad fuera de las prácticas discursivas que otorgan a esos términos la inteligibilidad que poseen. La tarea no es saber si hay que repetir, sino cómo repetir o de hecho repetir y mediante una multiplicación radical de género, desplazar las mismas reglas de género que permiten la propia repetición.

No hay una ontología de género sobre la que podamos elaborar una política, porque las ontologías de género siempre funcionan dentro de contextos políticos determinados como preceptos normativos: deciden qué se puede considerar sexo inteligible, usan y refuerzan las limitaciones reproductivas sobre la sexualidad, determinan los requisitos preceptivos mediante los cuales los cuerpos sexuados o con género llegan a la inteligibilidad cultural. Por tanto, la ontología no es un fundamento, sino un precepto normativo que funciona insidiosamente al introducirse en el discurso político como su base necesaria.

La deconstrucción de la identidad no es la deconstrucción de la política; más bien instaura como política los términos mismos con los que se estructura la identidad.

Las configuraciones culturales del sexo y el género podrían entonces multiplicarse o más bien su multiplicación actual podría estructurarse dentro de los discursos que determinan la vida cultural inteigible, derrocando el propio binarismo del sexo y revelando su antinaturalidad fundamental. ¿Qué otras estrategias locales que comprometan lo "no natural" podrían conducir a la desnaturalización del género como tal?

~

Este artículo lo he escrito basándome en la obra de Judith Butler, profesora de filosofía de la Universidad de Berkeley, y de su libro "El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad".

~

También hay datos que me interesa reflejar, enfocándolos desde la historia concreta de por qué este día especial se considera contra la violencia de las mujeres, y en él se dice que ya van 64 mujeres muertas por violencia, siempre cuando pasa el tope de 60 esto ya lo vengo haciendo desde hace por lo menos 4 años, miro el mes en que estamos, y veo que si pasa de 60 que sería la estadística estandar anual, pues está reflejando otra vez la misma estadística, e incluso todavía nos queda diciembre, es decir, que este año vemos como continuamente se repite la historia.

~

Aquí mi comunidad ha puesto un cartel por las calles que dice Te amo/=(no es igual a) Tu amo.

Por mi parte voy a aportar algunos datos más, del año 2010, el Delegado de igualdad de género, el sr. Lorente, ha dicho que uno de cada tres adolescentes es potencialmente un maltratador o puede estar en riesgo de ser un maltratador. Un 5% de chicas de 17 años han sufrido algún tipo de violencia de género, una cifra altísima, un 18’9%, una de cada 5 mujeres o chicas además podría ser maltratada en un futuro porque justifica el sexismo y la agresión como forma de enfrentarse a conflictos. Es lo que han aprendido en sus casas, ten en cuenta. Hace unos meses habíamos sabido que había muerto una mujer al precipitarse de un 6º piso al discutir con su marido o su ex pareja. Las denuncias por violencia de género han aumentado un 9%, algunos dicen que la prevención en las escuela funciona. Sin embargo, chicas muy jóvenes cerca de casa que toleran actitudes inaceptables, estas chicas jóvenes han aprendido estas actitudes en su entorno y en su casa. Una de las razones por las cuales es en las escuelas donde deberíamos estar educando a los niños y a los jóvenes realmente en educación emocional y social, y esto no se hace, porque qué es esto, porque en realidad, en lo afectivo le damos educación sexual, pero es algo muy frío, muy higiénico, no les estamos dando educación afectiva que es esto de lo que te estoy hablando, por ejemplo, en el que explicas a las personas qué sentimientos las habitan, qué puedes hacer con estos sentimientos, cómo los pueden gestionar. Y esto ¿por qué no lo enseñamos en las escuelas?, ¿por qué no enseñamos formas de resolver conflictos de forma creativa, de forma comunicativa, formas de expresar la ira y creo que una de las respuestas más eficaces y es que está desde las escuelas, y en prevenir este tipo de comportamientos, porque es evidente que no todo el mundo tiene la suerte de vivir en entornos donde aprenden las cosas.

actos corporales subversivos, Judtih Butler

Judith Butler, el género en disputa.-


Simone de Beauvoir afirmó en El segundo sexo que “no se nace mujer: llega uno a serlo”. La frase es extraña, parece incluso no tener sentido, porque ¿cómo puede una llegar a ser mujer si no lo era desde antes? ¿Y quién es esta “una” que llega a serlo? ¿Hay algún ser humano que llegue a ser de su género en algún momento? ¿Es razonable afirmar que este ser humano no era de su género antes de llegar a ser su género? ¿Cómo llega uno a ser de un género? ¿Cuál es el momento o el mecanismo de la construcción del género? Y, tal vez lo más importante, ¿cuándo llega este mecanismo al escenario cultural para convertir al sujeto humano en un sujeto con género? ¿Hay personas que no hayan tenido un género ya desde siempre? La marca de género está para que los cuerpos puedan considerarse cuerpos humanos; el momento en que un bebé se humaniza es cuando se responde a la pregunta “¿Es niño o es niña?” Las figuras corporales que no caben en ninguno de los géneros están fuera de lo humano y en realidad conforman e campo de lo deshumanizado y lo abyecto contra lo cual se conforma lo humano. Si el género siempre está allí, estableciendo con antelación lo que constituye lo humano, ¿cómo podemos hablar de un humano que llega a ser de su género, como si el género fuera una posdata o algo que se le ocurre más tarde a la cultura?

Obviamente Beauvoir únicamente quería decir que la categoría de las mujeres es un logro cultural variable, una sucesión de significados que se adoptan o se usan dentro de un ámbito y que nadie nace con un género: el género siempre es adquirido. Por otra parte, Beauvoir estaba dispuesta a declarar que se nace con un sexo, como un sexo, sexuado, y que ser sexuado y ser humano son términos parelelos y simultáneos; el sexo es un atributo analítico de lo humano; no hay humano que no sea sexuado; el sexo no crea el género, y no se puede afirmar que el género refleje o exprese el sexo; en realidad, para Beauvoir, el sexo es inmutablemente fáctico, pero el género se adquiere y aunque el sexo no puede cambiarse -o eso opinaba ella-, el género es la construcción cultural variable del sexo: las múltiples vías abiertas de significado cultural originadas por un cuerpo sexuado.

La teoría de Beauvoir tenía consecuencias aparentemente radicales que ella misma no contempló Por ejemplo, si el sexo y el género son radicalmente diferentes, entonces no se desprende que ser de un sexo concreto equivalga a llegar a ser de un género concreto; dicho de otra forma, “mujer” no necesariamente es la construcción cultural del cuerpo femenino, y “hombre” tampoco representa obligatoriamente a un cuerpo masculino. Esta afirmación radical de la división entre sexo/género revela que los cuerpos sexuados pueden ser muchos géneros diferentes y además que el género en sí no se limita necesariamente a los dos géneros habituales. Si el sexo no limita al género entonces quizás haya géneros -formas de interpretar cuturalmente el cuerpo sexuado- que no estén en absoluto limitados por la dualidad aparente del sexo. Otra consecuencia es que si el género -formas de interpretar culturalmente el cuerpo sexuado- que no estén en absoluto limitados por la dualidad aparente del sexo. Otra consecuencia es que si el género es algo en que uno se convierte- pero que uno nunca puede ser-, entonces el género en sí es una especie de transformación o actividad, y ese género no debe entenderse como un sustantivo, una cosa sustancial o una marca cultural estática, sino más bien como algún tipo de acción constante y repetida. Si el género no está relacionado con el sexo, ni causal ni expresivamente, entonces es una acción que puede reproducirse más allá de los límites binarios que impone el aparente binarismo del sexo. En realidad, el género sería una suerte de acción cultural/corporal que exige un nuevo vocabulario que instaure y multiplique participios presentes de diversos tipos, categorías resignificables y expansivas que soporten las limitaciones gramaticales binarias, así como las limitaciones sustancializadoras sobre el género. Pero ¿cómo podría tal proyecto entenderse culturalmente y no convertirse en una utopía vana e imposible?

“No se nace mujer”. Monique Wittig repite esa frase en un artículo que lleva el mismo título, aparecido en Feminist Issues. Pero ¿qué clase de alusión y representación de Beauvoir propone Monique Wittig? Dos de sus afirmaciones la acercan a Beauvoir y a la vez la alejan de ella: la primera, que la categoría de sexo no es ni invariable ni natural, más bien es una utilización específicamente política de la categoría de naturaleza que obedece a los propósitos de la sexualidad reproductiva. En definitiva, no hay ningún motivo para clasificar a los cuerpos humanos en los sexos masculino y femenino a excepción de que dicha clasificación sea útil para las necesidades económicas de la heterosexualidad y le proporcione un brillo naturalista a esta intuición.

Por consiguiente, para Wittig no hay ninguna división entre sexo y género; la categoría de “sexo” no es ni invariable ni natural, más bien es una utilización específicamente política de la categoría de naturaleza que obedece a los propósitos de la sexualidad productiva. En definitiva, no hay ningún motivo para clasificar a los cuerpos humanos en los sexos masculino y femenino a excepción de que dicha clasificación sea útil para las necesidades económicas de la heterosexualidad y le proporcione un brillo naturalista a esta institución. Por consiguiente, para Wittig no hay ninguna división entre sexo y género; la categoría de “sexo” es en sí una categoría con género, conferida políticamente, naturalizada pero no natural. La segunda afirmación, más o menos antiintuitiva, que hace Wittig es la siguiente: una lesbiana no es una mujer. Una mujer afirma sólo existe como un término que fija y afianza una relación binaria y de oposición con un hombre; para Wittig, esa relación es la heterosexualidad. Una lesbiana dice al repudiar la heterosexualidad ya no se define en términos de esa relación de oposición. En realidad, una lesbiana va más allá, según ella, de la oposición binaria entre mujer y hombre; no es ni mujer ni hombre; pero asimismo no tiene sexo; trasciende las categorías del sexo. Al rechazar esas categorías, la lesbiana (los pronombres son aquí un problema) revela la constitución cultural contingente de esas categorías y la hipótesis tácita pero permanente de la matriz heterosexual. Así pues podríamos afirmar que para Wittig, no se nace mujer sino que se llega a serlo; pero además no se nace de género femenino, se lega a serlo y todavía va más allá: si una quisiera podría no llegar a ser ni de género femenino ni masculino, ni mujer ni hombre. En realidad, la lesbiana parece ser un tercer género o como detallaré más tarde una categoría que problematiza radicalmente el sexo y el género en tanto categorías políticas estables de descripción.

Wittig afirma que la discriminación lingüística de “sexo” afianza el procedimiento político y cultural de la heterosexualidad obligatoria. Esta relación de heterosexualidad sostiene Wittig no es ni recíproca ni binaria en el sentido habitual; “sexo” es desde siempre femenino, y únicamente hay un sexo, el femenino. Ser masculino es no estar “sexuado”; estar “sexuado” siempre es una forma de hacerse particular y relativo y los hombres incluidos dentro de este sistema intervienen con la forma de persona universal. Así pues según Wittig el sexo femenino no denota ningún otro sexo, como en “sexo masculino”; el sexo femenino sólo se denota a sí mismo, imbricado, por así decirlo, en el sexo, encerrado en lo que Beauvoir denominaba el círculo de inmanencia. Puesto que el sexo es una interpretación política y cultural del cuerpo, no hay una diferenciación entre sexo y género en los sentidos habituales; el género está incluido en el sexo, y el sexo ha sido género desde el comienzo. Wittig alega que dentro de este conjunto de relaciones sociales obligatorias, las mujeres quedan impregnadas ontológicamente de sexo; son su sexo y a la inversa el sexo es obligatoriamente femenino.

Wittig cree que un sistema de significación opresivo para mujeres, gays y lesbianas genera discursivamente el “sexo” y lo pone en movimiento. Aunque Irigaray afirma que “el sujeto siempre es ya masculino”, Wittig refuta la idea de que “el sujeto” sea exclusivamente territorio masculino. Para ella, la plasticidad misma del lenguaje se opone a establecer la posición del sujeto como masculina. En realidad, la hipótesis de un sujeto hablante absoluto es, según Wittig, el objetivo político de las “mujeres” que si se consigue suprimirá completamente la categoría de “mujeres”. Una mujer no puede utilizar la primera persona “yo” porque, como mujer, la hablante es “particular” (relativa, interesada, de perspectiva), e invocar el “yo” implica la capacidad de hablar por y como el ser humano universal: “Un sujeto relativo es inconcebible, un sujeto relativo no hablaría para nada”. Basándose en la hipótesis de que hablar da por sentado e invoca de manera implícita la totalidad del lenguaje, Wittig define al sujeto hablante afirmando que al decir “yo” “se vuelve a adueñar del lenguaje como totalidad, procediendo sólo desde uno mismo, con el poder de utilizar todo el lenguaje”. Esta fundamentación absoluta del “yo” hablante adquiere dimensiones divinizadas dentro del razonamiento de Wittig. El privilegio de decir “yo” crea un yo soberano, un centro de plenitud y poder absolutos; hablar establece “el supremo acto de subjetividad”. Esta llegada a la subjetividad es la destrucción del sexo y por consiguiente de lo femenino: “Ninguna mujer puede decir yo sin caer para sí misma un sujeto total, es decir, sin género, universal, entero”.

Wittig continúa especulando sobre la naturaleza de lenguaje y el “ser”, que coloca su propio proyecto político dentro del discurso tradicional de la ontoteología. Para ella la ontología primaria del lenguaje otroga a cada persona la misma oportunidad para establecer la subjetividad. La labor práctica a la que tienen que hacer frente las mujeres al intentar establecer la subjetividad a través del habla, depende de su capacidad colectiva para librarse de las reificaciones del sexo que se les han impuesto y que las tergiversan para convertirlas en seres parciales o relativos. Puesto que esta liberación es el resultado del ejercicio de invocar plenamente el “yo”, las mujeres salen de su género por medio del habla. Puede creerse que las reificaciones sociales del sexo ocultan o deforman una realidad ontológica anterior, realidad que estriba en la oportunidad igual de todas las personas previa a las marcas de sexo, para usar el lenguaje en la afirmación de la subjetividad. Al hablar el “yo” acepta la totalidad del lenguaje y por consiguiente puede hablar desde todas las posiciones, o sea, en un modo universal. “El género funciona sobre este hecho ontológico para cancelarlo” afirma Wittig, suponiendo el principio primario de igual acceso a lo universal para cumplir las exigencias de ese “hecho ontológico”. No obstante, ese principio de igual acceso se basa en sí en una hipóteis ontológica de la unidad de los seres hablantes en un Ser que es anterior al ser sexuado. El género, afirma, “intenta dividir al Ser”, pero “el Ser como ser no se divide”. Entonces, la afirmación coherente del “yo” admite no sólo la totalidad del lenguaje sino la unidad del ser.

Aquí más rotundamente que en ningún otro lugar, Wittig se sitúa dentro del discurso tradicional de la investigación filosófica de la presencia, el Ser, la plenitud esencial e ininterrumpida. Wittig que no coincide con la posición derrideana que plantea que toda la significación depende de cierta différance operativa, alega que hablar exige e invoca una identidad inconsútil de todas las cosas. Esta ficción fundacional le proprociona un punto de partida mediante el cual puede criticar las instituciones sociales existentes. No obstante, queda la pregunta más importante: ¿a qué relaciones sociales contingentes se subordina esa hipótesis del ser, la autoridad y el carácter universal del sujeto? ¿Por qué darle valor a la usurpación de esa noción autoritaria del sujeto? ¿Por qué no intentar descentrar al sujeto y sus tácticas epistémicas universalizadoras? Si bien Wittig critica el “pensamiento recto” porque universaliza su punto de vista, al parecer ella no sólo universaliza el pensamiento recto, sino que no tiene en cuenta las consecuencias totalitarias de una teoría de actos de habla soberanos como la suya.

Desde una perspectiva política, la división del ser -un acto de violencia contra el campo de la plenitud ontológica, según ella- en la distinción entre lo universal y lo particular crea una relación de sometimiento. La dominación debe verse como la negación de una unidad anterior y primaria de todas las personas en un ser prelingüístico y se crea a través de un lenguaje que en su accion social plástica genera una ontología artificial, de segundo orden, una ilusión de diferencia, disparidad, y por tanto jerarquía que se convierte en la realidad social. Paradógicamente, Wittig no utiliza en ningún momento el mito aristofánico acerca de la unidad original de los géneros, porque el género es un principio divisor, un instrumento de sometimiento, que se opone a la noción misma de unidad. Resulta revelador que sus novelas usen una estrategia narrativa de desintegración, lo cual indica que la formulación binaria en sí se muestre como contingente. El libre juego de atributos o “rasgos físicos” nunca es una destrucción absoluta, pues el campo ontológico deformado por el género es un campo de plenitud permanente. Wittig critica el “pensamiento recto” porque éste no puede desprenderse de la idea de “diferencia”. Junto con Deleuze y Guattari, Wittig rechaza el psicoanálisis porque es una ciencia fundada en una economía de “carencia” y “negación”. En “Paradigma”, uno de sus primeros ensayos, Wittig afirma que el derribo del sistema de sexo binario puede dar comienzo a un campo cultural de muchos sexos. En ese ensayo alude a El Anti-edipo: “Para nosotros no hay uno ni dos sexos, sino muchos (véase Guattari/Deleuze): hay tantos sexos como individuos”. No obstante, la multiplicación sin límites de sexos lógicamente implica la negación del sexo como tal. Si la cantidad de sexos se refiere a la cantidad de individuos existentes, el sexo ya no tendría un uso general como término: el sexo sería una propiedad radicalmente singular y ya no podría funcionar como una generalización útil o descriptiva.

Las metáforas de destrucción, derribo y violencia que se usan en la teoría y en las novelas de Wittig tienen una posición ontológica difícil. Aun cuando las categorías lingüísticas dan forma a la realidad de una manera “violenta” generando ficciones sociales en nombre de lo real, parece haber una realidad más verdadera, un campo ontológico de unidad en relación con el cual se comparan estas ficciones sociales. Wittig rechaza la diferenciación entre un concepto “abstracto” y una realidad “material” alegando que los conceptos se crean y se mueven dentro de la materialidad del lenguaje y que éste funciona de un modo material para construir el mundo social. Por otro lado, estas “construcciones” se consideran distorsiones y reificaciones que deben afirmarse en relación con un campo ontológico anterior de unidad y plenitud radicales. Así pues los constructos son “reales” en la medida en que son fenómenos ficticios que adquieren poder dentro del discurso. No obstante, estos constructos pierden poder mediante actos locutorios que de manera implícita apelan a la universalidad del lenguaje y la unidad del Ser. Wittig sostiene que “es bastante posible que una obra literaria funcione como una máquina de guerra” e incluso “una máquina de guerra perfecta”. La estrategia principal de esta guerra es que mujeres, lesbianas y gays -que han sido particularizados por medio de su identificación con el “sexo”- se adueñan de la posición de sujeto hablante y de la invocación al punto de vista universal.

El tema de cómo un sujeto particular y relativo puede salir de la categoría de sexo mediante el habla es el punto central de los diferentes comentarios de Wittig sobre Djuna Barnes, Marcel Proust y Natalie Sarraute. El texto literario como máquina de guerra se dirgie, en cada caso, contra la fragmentación jerárquica del género, la superación de lo universal y lo particular en nombre de la recuperación de una unidad anterior y esencial de esos términos. Universalizar el punto de vista de las mujeres implica al mismo tiempo destruir la categoría de mujeres y permitir un nuevo humanismo. Así, la destrucción siempre es una restauración, es decir, la supresión de un conjunto de categorías que introducen fragmentaciones artificiales en una ontología que de otra manera estaría unificada. Sin embargo, las obras literarias tienen un acceso privilegiado a este campo primario de abundancia ontológica. La separación entre forma y contenido se refiere a la división filosófica artificial entre pensamiento abstracto universal y realidad material concreta. De la misma forma que Wittig recurre a Bajtín para determinar conceptos como realidades materiales, también apela al lenguaje literario en general para recuperar la unidad del lenguaje como forma y contenido indisolubles: “A través de la literatura las palabras vuelven a nosotros otra vez enteras”, “el lenguaje existe como un paraíso formado por palabras visibles, audibles, palpables y degustables”. Son principalmente las obras literarias las que permiten a Wittig experimentar con los pronombres que dentro de los sistemas de significado obligatorio unen lo masculino con lo universal y permanentemente particularizan lo femenino. En Les Guerilleres procura suprimir todas las combinaciones él-ellos (il-ils), todos los “él” (il) y ofrecer elles como la representación de lo general, de lo universal. “El objetivo de este planteamiento -escribe- no es feminizar el mundo, sino hacer que las categorías de sexo se queden anticuadas en el lenguaje”.

En una estrategia imperialista y conscientemente provocadora, Wittig alega que sólo al aceptar el punto de vista universal y absoluto, al lesbianizar realmente el mundo entero, se puede derrocar el orden obligatorio de la heterosexualidad. El j(e de El cuerpo lesbiano pretende establecer a la lesbiana no como un sujeto dividido sino como el sujeto soberano que puede librar lingüísticamente una batalla contra un “mundo” que ha efectuado un ataque semántico y sintáctico contra la lesbiana. Su propósito no es llamar la atención sobre los derechos de las “mujeres” o las “lesbianas” como individuos, sino oponerse a la episteme heterosexista totalizadora por medio de un discurso invertido con la misma extensión y poder. El objetivo no es aceptar la postura del sujeto hablante para ser un individuo aceptado dentro de una sucesión de relaciones lingüísticas recíprocas, sino que el sujeto hablante se convierta en más que el individuo: en una perspectiva absoluta que impone sus categorías en todo el campo lingüístico, denominado “el mundo”. Sólo una táctica bélica de las mismas proporciones que las de la heterosexualidad obligatoria, afirma Wittig, podrá enfrentarse a la hegemonía epistémica de esta última. Para Wittig en su sentido ideal hablar es un acto potente una afirmación de soberanía que al mismo tiempo supone una relación de igualdad con otros sujetos hablantes.

Este “contrato” ideal o primario del lenguaje opera en un nivel implícito. El lenguaje tiene dos características: puede utilizarse para afirmar una universalidad verdadera e incluyente de individuos, o puede instaurar una jerarquía en la que sólo algunos individuos son aptos para hablar y otros, a consecuencia de su exclusión del punto de vista universal, no pueden “hablar” sin desprestigiar al mismo tiempo su discurso. No obstante, antes de esta relación asimétrica con el habla hay un contrato social ideal, según el cual todo acto de habla en primera persona acepta y confirma una reciprocidad absoluta entre los sujetos hablantes; ésta es la opinión de Wittig sobre una situación ideal es el contrato heterosexual, el tema de la obra teórica más reciente de Wittig, si bien siempre ha estado presente en sus ensayos teóricos. Tácito pero siempre activo, el contrato heterosexual no puede circunscribir a ninguna de sus vertientes empíricas. Escribe Wittig: “Contrapongo un objeto que no existe, un fetiche, una forma ideológica que no puede afianzarse en la realidad, salvo mediante sus efectos, cuya existencia está en la mente de la gente, pero de una forma que atañe a toda su vida, a su forma de actuar, de moverse, de pensar. De modo que nos enfrentamos a un objeto tanto imaginario como real.”
~

el género en disputa, estrategias de reconstrucción

Judith Bulter

Wittig afirma que un a priori epistémico culturalmente específico determina la naturalidad del “sexo”. Pero ¿a través de qué medios enigmáticos “el cuerpo” ha sido reconocido como un dato prima facie que no acepta ninguna genealogía? También en el ensayo de Foucault sobre la cuestión de la genealogía, el cuerpo se configura como una superficie y el escenario de una inscripción cultural: “El cuerpo es la superficie grabada de los acontecimientos”. La labor de la genealogía, afirma, es “mostrar un cuerpo completamente grabado por la historia”. No obstante, su enunciado va más lejos al eludir al objetivo de la “historia” -que aquí se interpreta apoyándose en el modelo de la “civilización” de Freud- como la “destrucción del cuerpo”. La historia destruye precisamente las fuerzas y los impulsos con múltiples direcciones, y a la vez los mantiene mediante el Enstehung (acontecimiento histórico) de la inscripción. En tanto que es “un volumen en constante desintegración”, el cuerpo siempre está en estado de sitio, sopotando el deterioro de los términos mismos de la historia, y ésta es la formación de valores y significados mediante una práctica significante que exige someter el cuerpo. Esta destrucción corporal es necesaria para crear al sujeto hablante y sus significaciones. Este cuerpo, definido con el lenguaje de superficie y fuerza, pierde fuerza por medio de un “drama singular” de dominación, inscripción y creación. Éste no es e modus vivendi de un tipo de historia más que de otro, sino que para Foucault, es la “historia” en su gesto esencial y represor.

Aunque Foucault afirma: “Nada en el hombre -ni siquiera su cuerpo- es lo suficientemente estable para servir de base al reconocimiento propio o para entender a otros hombres”, sin embargo expone que la constancia de la inscripción cultural es un “drama singular” que actúa sobre el cuerpo. Si la creación de valores -ese modo histórico de significación- exige la destrucción del cuerpo -de forma parecida al instrumento de tortura el cuerpo sobre el que escribe-, entonces debe de haber un cuerpo anterior a esa inscripción, estable e idéntido a sí mismo, sujeto a esa destrucción sacrificante. En cierto modo, para Foucault, igual que para Nietzsche, los valores culturales aparecen como consecuencia de una inscripción en el cuerpo, ententido como un medio, de hecho, como una página en blanco; no obstante, para que esta inscripción pueda significar, ese medio en sí debe ser destruido, es decir, debe ser completamente transvalorado a un campo de valores sublimado. Dentro de las metáforas de esta noción de valores culturales se encuentra la figura de la historia como una herramienta implacable de escritura, y el cuerpo como el medio que debe ser destruido y transfigurado para que emerja la “cultura”.
Al decir que hay un cuerpo anterior a su inscripción cultural, Foucault sugiere una materialidad anterior a la significación y a la forma. Puesto que esta distinción es una parte esencial para la labor de la genealogía como él la define, la distinción en sí queda excluida como un objeto de la investigación genealógica. Eventualmente, en su análisis de Herculine, Foucault afirma que hay una abundancia prediscursiva de fuerzas corporales que aparecen a través de la superficie del cuerpo para alterar las prácticas que regulan la coherencia cultural impuesta sobre ese cuerpo por un régimen de poder, entendido como una vicisitud de la “historia”. Si se rechaza el supuesto de algún tipo de fuente de trastorno anterior a las categorías, ¿se puede analizar genealógicamente la demarcación del cuerpo en sí como práctica significante? Esta demarcación no es iniciada por una historia reificada o por un sujeto. Las marcas son producto de una estructuración difusa y activa del campo social. Esta práctica significante crea un espacio social de y para el cuerpo dentro de ciertas rejillas reguladoras de la inteligibilidad.
Douglas afirma que el cuerpo “es un modelo que puede usarse en cualquier sistema que tenga límites. Sus límites pueden representar todos los límites que estén amenazados o sean precarios”. Y formula una pregunta que se podría haber leído en Foucault: “¿Por qué se cree que los márgenes corporales está específicamente conferidos de poder y peligro?”
Douglas alega que todos los sistemas sociales son vulnerables en sus márgenes y que, por tanto, todos los márgenes se consideran peligrosos. Si el cuerpo es una sinécdoque del sistema social per se o un lugar en el que concurren sistemas abiertos, entonces cualquier tipo de permeabilidad no regulada es un lugar de contaminación y peligro. Dado que el sexo anal y oral entre hombres determina claramente ciertos tipos de permeabilidad corporal no permitidos por el orden hegemónico, la homosexualidad masculina, dentro de ese punto de vista hegemónico, sería un lugar peligroso y contaminante previo a la presencia cultural del sida e independiente de ella. Igualmente, la condición “contaminada” de las lesbianas, independientemente de su posición de bajo riesgo respecto del sida, manifiesta los peligros de sus intercambios corporales. Resulta revelador que estar “fuera” del orden hegemónico no implica estar “en” un estado de naturaleza sucia y desordenada. De forma paradójica, la homosexualidad casi siempre se concibe dentro de la economía significante homofóbica como incivilizada y antinatural.
La construcción de límites corporales estables se basa en lugares fijos de permeabilidad e impermeabilidad corpóreas. En contextos homosexuales y heterosexuales, las prácticas sexuales que abren superficies y orificios a una significación erótica y cierran otros circunscriben los límites del cuerpo en las nuevas líneas culturales. Un ejemplo de ello es el sexo anal entre hombres, al igual que el re-membramiento radical del cuerpo en El cuerpo lesbiano de Wittig. Douglas hace referencia a “un tipo de contaminación sexual que afirma el deseo de conservar intacto el cuerpo (físico y social)”, lo cual indica que la noción naturalizada de “el” cuerpo es de por sí una consecuencia de sus límites estables. Asimismo los ritos de paso que rigen diversos orificios corporales dan por sentada una construcción heterosexual del intercambio, las posiciones y las opciones eróticas de los géneros. La desregulación de tales intercambios trastoca también los límites mismos que definen lo que es ser un cuerpo. En realidad, la investigación que estudia las prácticas reguladoras en las que se basan los límites corporales conforma precisamente la genealogía de “el cuerpo” en su carácter diferenciado, genealogía que podría radicalizar aún más la teoría de Foucault.
Kristeva analiza la abyección de forma significativa en Poderes de la perversión al proponer los usos de la idea estructuralista de un tabú que establece límites para crear un sujeto diferenciado por medio de la exclusión.
Lo “abyecto” nombra lo que ha sido expulsado del cuerpo, evacuado como excremento, literalmente convertido en “Otro”. Esto se efectúa como una expulsión de elementos ajenos, pero de hecho lo ajeno se establece a través de la expulsión. La construcción del “no yo” como lo abyecto determina los límites del cuerpo, que también son los primeros contornos del sujeto. Kristeva escribe:
La náusea me hace rechazar esa nata, me aleja de la madre y el padre que me la ofrecen. “Yo” no quiero nada de ese elemento, signo del deseo de ellos; “yo” no quiero escuchar, “yo” no lo asimilo, “yo” lo expulso. Pero puesto que la comida no es un “otro” para “mí”, que sólo estoy en el deseo de ello, me expulso a mí misma, me escupo a mí misma, me vuelvo abyecta a mí misma dentro del mismo movimiento con el cual “yo” afirmo que me establezco a mí misma.”
El límitedel cuerpo, así como la distinción entre lo interno y lo externo, se produce por medio de la expulsión y la revaluación de algo que en un principio era una parte de la identidad en una otredad deshonrosa. Como señala Iris Young cuando apela a Fristeva para explicar el sexismo, la homofobia y el racismo, el rechazo de los cuerpos por su sexo, sexualidad o color es un “expulsión” de la que se desprende una “repulsión” que establece y refuerza identidades culturalmente hegemónicas sobre ejes de diferenciación de sexo/raza/sexualidad. La adaptación que Young hace de Kristeva refleja cómo el procedimiento de repulsión puede afianzar “identidades” basadas en el hecho de instaurar al “Otro” o a un conjunto de Otros mediante la exclusión y la dominación.
Mediante la fragmentación de los mundos “internos” y “externos” del sujeto se establece una frontera y un límite que se preservan débilmente con finalidades de reglamentación y control sociales. El límite entre lo interno y lo externo se confunde por los conductos excrementales en que lo interno efectivamente se hace externo, y esta función excretoria se convierte, por así decirlo, en el modelo por el cual se efectúan otras formas de diferenciación de identidades. En efecto, éste es el modo en que los Otros se convierten en mierda. Para que los mundos interno y externo sean completamente diferentes, toda la superficie del cuerpo tendría que conseguir una impermeabilidad imposible. Cerrar de esta forma sus superficies sería el límite inconsútil de sujeto; pero ese encierro no podría dejar de explotar precisamente por esa mugre excrementicia a la que teme.
Con independencia de las metáforas concretas de las distinciones espaciales entre lo interno y lo externo, éstos siguen siendo términos lingüísiticos que posibilitan y organizan una sucesión de fantasías temidas y anheladas. Lo “interno” y “lo externo” sólo tienen sentido con referencia a un límite mediador que combate por la estabilidad. Y esta estabilidad, esta coherencia, se establece en gran parte por órdenes culturales que castigan al sujeto y obligan a distinguirlo de lo abyecto. Así, “interno” y “externo” forman una distinción binaria que estabiliza y refuerza al sujeto coherente. Cuando se cuestiona ese sujeto, el significado y la necesidad de los términos pueden ser objeto de desplazamiento. Si el “mundo interno” ya no designa un topos, la fijeza interna del yo, y de hecho, la localización interna de la identidad de género se vuelven igualmente dudosos. La pregunta esencial no es cómo se interiorizó esa identidad (como si la interiorización fuese un procedimiento o un mecanismo que pudiese reelaborarse mediante una descripción). Más bien debemos preguntar: ¿desde qué posición estratégica en el discurso público y por qué razones se ha sostenido el tropo de la interioridad y la disyuntiva binaria de interno/externo? ¿En qué lenguaje se ha configurado el “espacio interno”? ¿Qué tipo de configuración es, y a través de qué figura del cuerpo se significa? ¿Cómo configura un cuerpo en su superficie la invisibilidad misma de su profundidad escondida?

De la interioridad a los performativos de género

En Vigilar y Castigar, Foucault pone en tela de juicio el lenguaje de la interiorización porque está al servicio del régimen disciplinario de la subyugación y la subjetivización de criminales. Aunque la Historia de la sexualidad de Foucault puso objeciones a lo que según él era la creencia psicoanalítica en la “verdad interior” del sexo, en el contexto de su historia de la criminología critica la doctrina de la interiorización por otras razones. En cierto sentido, Vigilar y castigar puede considerarse el intento de Foucault por reescribir la doctrina de interiorización que Nietzsche explicó en La genealogía de la moral sobre el modelo de la inscripción. Entre los presos, afirma Foucualt, la táctica no ha sido reprimir sus deseos, sino obligar a sus cuerpos a significar la ley prohibitiva como su esencia, su estilo y su necesidad. Esa ley no se interioriza literalmente, sino que se incorpora, con el resultado de que se crean cuerpos que significan esa ley en el cuerpo y a través de él; allí la ley se muestra como la esencia de su yo, el significado de su alma, su conciencia, la ley de su deseo. Efectivamente, la ley es al mismo tiempo completamente evidente y totalmente latente, puesto que nunca se manifiesta como externa a los cuerpos que domina y subjetiva. Foucault afirma:
“No se debería decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico. Pero sí que existe, que tiene una realidad, que está creada de manera perpetua en torno, en la superficie y en el interior del cuerpo por el funcionamiento de un podder que se impone sobre aquellos a quienes se castiga.”

La figura del alma interna -entendida como “en el interior” del cuerpo- se significa por medio de su inscripción en la superficie del cuerpo, aunque su modo primario de significación sea a través de su misma esencia, su potente invisibilidad. El efecto de un espacio interno articulador se genera mediante la significación de un cuerpo como un encierro vital y sagrado. El alma es precisamente de lo que carece el cuerpo; así, el cuerpo se define como una carencia significante. Esa carencia que es el cuerpo otorga al alma el significado de lo que no se puede revelar. En este aspecto, pues, el alma es una significación de la superficie que rechaza y sustituye la distinción interno/externo, es una figura del espacio psíquico inteior grabado en la superficie del cuerpo como una significación social que permanentemente renuncia a sí misma como tal. En términos de Foucault, el alma no es prisionera del cuerpo, como lo indicarían algunas imágenes cristianas, sino que “el alma es la prisión del cuerpo”.

La redescripción de los procedimientos intrapsíquicos, desde el punto de vista de la política de superficie del cuerpo, sugiere una redescripción corolaria del género como la producción disciplinaria de las figuras de fantasía mediante el juego de presencia y ausencia sobre la superficie del cuerpo, la construcción del cuerpo con género a través de una sucesión de exclusiones y negaciones, ausencias significantes. Pero ¿qué expresa el texto evidente y latente de la política corporal? ¿Cuál es la ley prohibitiva que produce la estilización corpórea del género, la figuración fantaseada y fantástica del cuerpo? Ya hemos descrito los tabúes del incesto y el tabú anterior contra la homosexualidad como los momentos generativos de la identidad del género, las prohibiciones que generan la identidad sobre las rejillas culturalmente inteligibles de una heterosexualidad idealizada y obligatoria. Esa producción disciplinaria del género estabiliza falsamente el género para favorecer los intereses de la construcción y la regulación heterosexuales en el ámbito reproductivo.

La construcción de la coherencia encubre las discontinuidades de género que están presentes en el contexto heterosexual, bisexual, gay y lésbico, en que el género no es obligatoriamente consecuencia directa del sexo, y el deseo, o la sexualidad en general, no parece ser la consecuencia directa del género; en realidad, donde ninguna de estas dimensiones de corporalidad significativa se manifiestan o reflejan una a otra. Cuando la desarticulación y la desagregación del campo de cuerpos alteran la ficción reguladora de la coherencia heterosexual, parece que el modelo expresivo pierde su fuerza descriptiva. Ese ideal regulador se muestra entonces como una regla y una ficción que tiene la apariencia de ley de desarrollo que regula el campo sexual que pretende describir.
~

La noción de parodia del género que aquí se expone no presupone que haya un original imitado por dichas identidades paródicas. En realidad, la parodia es de la noción misma de un original; así como la noción psicoanalítica de identificación de género se elabora por la fantasía de una fantasía -la transfiguración de un Otro que siempre es ya una “figura” en ese doble sentido-, la parodia de género volvía a considerar que la identidad original sobre la que se articula el género es una imitación sin un origen. En concreto, es una producción que en efecto -o sea, en su efecto- se presenta como una imitación. Este desplazamiento permanente conforma una fluidez de identidades que propone abrirse a la resignación y la recontextualización; la multiplicación paródica impide a la cultura hegemónica y a su crítica confirmar la existencia de identidades de género esencialistas o naturalizadas. Si bien los significados de género adoptados en estos estilos paródicos obviamente pertenecen a la cultura hegemónica misógina, de todas formas se desnaturalizan y movilizan a través de su recontextualización paródica.

Como imitaciones que en efecto desplazan el significado del original, imitan el mito de la originalidad en sí. En vez de una identificación original que sirve como causa determinante, la identidad de género puede replantearse como una historia personal/cultural de significados ya asumidos, sujetos a un conjunto de prácticas imitativas que aluden lateralmente a otras imitaciones y que, de forma conjunta, crean la ilusión de un yo primario e interno con género o parodian el mecanismo de esa construcción.
Según Fredric Jameson en “Posmodernismo y sociedad de consumo”, la imitación que se burla de concepto de un original es más propia del pastiche que de la parodia:
“El pastiche, como la parodia, es la imitación de un estilo particular o único, levar una máscara estilística, hablar en un lenguaje muerto: pero es una práctica neutral de esa mímica, sin el motivo ulterior de la parodia, sin el impulso satírico, sin risa, sin ese sentimiento todavía oculto de que existe algo normal en comparación con lo cual aquello que se imita es bastante cómico. El pastiche es parodia neutra, parodia que ha perdido el sentido del humor.”

No obstante, la pérdida del sentido de “lo normal” puede ser su propio motivo de risa, sobre todo cuando “lo normal”, “lo original”, resulta ser una copia, y una copia inevitablemente fallida, un ideal que nadie puede personificar. En este sentido, la risa brota al percatarse de que todo el tiempo lo original era algo derivado.

La parodia por sí sola no es subversiva y debe de haber una forma de comprender qué es lo que hace que algunos tipos de repetición paródica sean verdaderamente trastornadores, realmente desasosegantes, y qué repeticiones pueden domesticarse y volver a ponerse en circulación como instrumentos de hegemonía cultural. Es evidente que no bastaría con una tipología de acciones, ya que el desplazamiento paródico, de hecho la risa paródica, depende de un contexto y una recepción que puedan provocar confusiones subversivas.

¿Qué actuación y dónde puede sustituir la distinción interno/externo y reconsiderar radicalmente las presuposiciones psicológicas de la identidad de género y la sexualidad? ¿Qué actuación y dónde conducirá a un replanteamiento del lugar y la estabilidad de lo masculino y lo femenino? ¿Y qué tipo de actuación de género efectuará y mostrará la naturaleza performativa del género en sí de forma que se desestabilicen las categorías naturalizadas de la identidad y el deseo?

Si el cuerpo no es un “ser” sino un límite variable, una superficie cuya permeabilidad está políticamente regulada, una práctica significante dentro de un campo cultural en el que hay una jerarquía de géneros y heterosexualidad obligatoria, entonces ¿qué lenguaje queda para entender esta realización corporal, el género que establece su significado “interno” en su superficie? Sartre quizás habría llamado a este acto “un estilo de ser”, y Foucault “una estilística de la existencia”. Y en mi interpretación anterior de Beauvoir, afirmo que los cuerpos con género son otros tantos “estilos de la carne”. Estos estilos nunca se producen completamente por sí solos porque tienen una historia y esas historias determinan y restringen las opciones. Hay que tener en consideración que el género, por ejemplo, es un estilo corporal, un “acto” por así decirlo que es al mismo tiempo intencional y performativo (donde performativo indica una construcción contingente y dramática del significado).

Partí de una especulación sobre si la política feminista podría funcionar son un “sujeto” en la categoría de las mujeres. No está en juego saber si todavía tiene sentido, estratégico o de transición, aludir a las mujeres para afirmar que se las está representando.

El “nosotros” feminista es siempre y exclusivamente una construcción fantasmática que tiene sus objetivos, pero que rechaza la complejidad interna y la imprecisión del término, y se crea sólo a través de la exclusión de alguna parte del grupo al que al mismo tiempo intenta representar. No obstante, la posición endebe o fantasmática del “nosotros” no es motivo de desesperación o por lo menos no es el único motivo de desesperación. La inestabilidad radical de la categoría cuestiona las limitaciones fundacionales sobre las teorías políticas feministas y da lugar a otras configuraciones, no sólo de géneros y cuerpos sino de la política en sí.

En Beauvoir por ejemplo hay un yo que hace su género, que se transforma en su género, pero ese “yo” habitualmente relacionado con su género es de todas formas un lugar donde se ubica la capacidad de acción que nunca consigue equipararse totalmente con su género.
Ese cogito nunca es plenamente del mundo cultural que negocia, independientemente de lo pequeña que sea la distancia ontológica que aleja a ese sujeto de sus predicados culturales. Las teorías feministas de la identidad que exponen predicados de color, sexualidad, etnicidad, clase y capacidad física frecuentemente acaban con un tímido “etcétera” al final de la lista.

Las prácticas de la parodia pueden servir para volver a mostrar y afianzar la distinción misma entre una configuración de género privilegiada y naturalizada y otra que se manifiesta coo derivada, fantasmática y mimética: una copia fallida, por así decirlo. Y seguramente la parodia se ha utilizado para fomentar una política de desesperación, que confirma la exclusión supuestamente inevitable de los géneros marginales del territorio de lo natural y lo real. No obstante, este fracaso de todas las prácticas de género, debido a que estos sitios ontológicos son fundamentalmente inhabitables. Por consiguiente, hay un risa subversiva en el efecto de pastiche de las prácticas paródicas, en las que lo original, lo auténtico y lo real también están constituidos como efectos.
La pérdida de las reglas de género multiplicaría diversas configuraciones de género, desestabilizaría la identidad sustantiva y privaría a las narraciones naturalizadoras de la heterosexualidad obligatoria de sus protagonistas esenciales: “hombre” y “mujer”. La reiteración paródica del género también presenta la ilusión de la identidad de género como una profundidad inmanejable y una sustancia interior. Como consecuencia de una performatividad sutil y políticamente impuesta, el género es un “acto” por así decirlo, que está abierto a divisiones, a la parodia y crítica de uno mismo o una misma, y a las exhibiciones hiperbólicas de “lo natural” que en su misma exageración, muestran su situación fundamentalmente fantasmática.
He procurado explicar que las categorías de identidad -que normalmente se consideran fundacionales para la política feminista, es decir, que son necesarias para activar el feminismo como una política de identidad- funcionan simultáneamente para ceñir y limitar por anticipado las mismas opciones culturales que, presumiblemente, el feminismo debe abrir. Las restricciones tácitas que crean el “sexo” culturalmente inteligible deben concebirse como estructuras políticas generativas más que como fundamentos naturalizados. Paradójicamente la reconceptualización de la identidad como un efecto, es decir, como producida o generada, abre vías de “capacidad de acción” que son astutamente excluidas por las posiciones que afirman que las categorías de identidad son fundacionales y permanentes.

Que una identidad sea un efecto significa que ni está fatalmente especificada ni es totalmente artificial y arbitraria. El hecho de que el carácter constituido de la identidad haya sido malinterpretado a lo largo de estas dos líneas incompatibles revela la forma mediante la que el discurso feminista sobre la construcción cultural queda atrapado dentro del binarismo innecesario de libre albedrío y determinismo. La construcción no se opone a la capacidad, los términos mismos en que ésta se estructura y se vuelve culturalmente inteligible. La principal tarea del feminismo no es crear un punto de vista externo a las identidades construidas; esto equivaldría a la construcción de un modelo epistemológico que deje de aceptar su propia posición cultural y por lo tanto se promueva como un sujeto global, posición que usa precisamente las estrategias imperialistas que el feminismo debería criticar.
La principal tarea más bien radica en localizar las estrategias de repetición subversiva que posibilitan esas construcciones, confirmar las opciones locales de intervención que forman la identidad y por consiguiente presentan la posibilidad inherente de refutarlas.

Esta indagación teórica ha procurado situar lo político en las propias prácticas significantes que determinan, regulan y desreguan la identidad. No obstante, este intento sólo puede efectuarse planteando un conjunto de preguntas que amplían la noción misma de lo político. ¿Cómo cambiar los fundamentos que contienen distintas configuraciones culturales de género? ¿Cómo desestabilizar y devolver a su dimensión fantasmática las “premisas” de la política de identidad?
Esta tarea ha exigido una genealogía crítica de la naturalización del sexo y de los cuerpos en general. También ha requerido replantearse la figura del cuerpo como mudo, anterior a la cultura, en espera de significación; una figura que posee referencias cruzadas con la de lo femenino, esperando la inscripción como incisión del significante masculino para introducirse en el lenguaje y la cultura. A partir de un estudio político de la heterosexualidad obligatoria ha sido preciso poner en duda a construcción del sexo como binario, como una relación binaria jerárquica. Desde el punto de vista del género como práctica se han planteado preguntas acerca del carácter fijo de la identidad de género como una profundidad interior que supuestamente se exterioriza en diversas formas de “expresión”.

Se ha demostrado que la construcción implícita de la construcción heterosexual primaria del deseo se mantiene aunque se manifieste en el modo de bisexualidad primaria. También se ha expuesto que las estrategias de exclusión y jerarquía continúan planteando la distinción sexo/género y recurriendo al “sexo” como lo prediscursivo, así como priorizando la sexualidad respecto de la cultura y concretamente la construcción cultural de la sexualidad como lo prediscursivo, así como priorizando la sexualidad respecto de la cultura y concretamente la construcción cultural de la sexualidad como lo prediscursivo. Finalmente e paradigma epistemológico que admite la prioridad de agente sobre la acción crea un sujeto global y globalizador que no acepta su propia ubicación ni tampoco las condiciones para una intervención local.
Si se los toma como la base de una teoría o política feminista, estos “efectos” de la jerarquía de género y de la heterosexualidad obligatoria no sólo se detallan erróneamente como fundamentos, sino que las prácticas significantes que hacen posiblee esta descripción metaléptica errónea continúan estando fuera del alcance de una crítica feminista de las relaciones entre los géneros. Introducirse en las prácticas repetitivas de este terreno de significación no es una elección, pues el “yo” que podría entrar ya está siempre dentro: no hay posibilidad de que el agente actúe ni tampoco hay posibilidad de realidad fuera de las prácticas discursivas que otorgan a esos términos la inteligibilidad que poseen. La tarea no es saber si hay que repetir, sino cómo repetir o de hecho repetir y mediante una multiplicación radical de género, desplazar las mismas reglas de género que permiten la propia repetición. No hay una ontología de género sobre la que podamos elaborar una política, porque las ontologías de género siempre funcionan dentro de contextos políticos determinados como preceptos normativos: deciden qé se puede considerar sexo inteligible, usan y refuerzan las limitaciones reproductivas sobre la sexualidad, determinan los requisitos preceptivos mediante los cuales los cuerpos sexuados o con género llegan a la inteligibilidad cultural. Por consiguiente, la ontología no es un fundamento, sino un precepto normativo que funciona insidiosamente al introducirse en el discurso político como su base necesaria.

La deconstrucción de la identidad no es la deconstrucción de la política; más bien instaura como política los términos mismos con los que se estructura la identidad. Este tipo de crítica cuestiona el marco fundacionista, en que se ha organizado el feminismo como una política de identidad. La paradoja interna de este fundacionismo es que determina y obliga a los mismos “sujetos” que espera representar y liberar. La tarea aquí no es alabar cada una de las nuevas opciones posibles en tanto que opciones, sino redescribir las opciones que ya existen, pero que existen dentro de campos culturales calificados como culturalmente ininteligibles e imposibles. Si las identidades ya no se establecieran como premisas de un silogismo político, y si ya no se creyera que la política es una serie de prácticas derivadas de los supuestos intereses que incumben a un conjunto de sujetos preconcebidos, seguramente nacería una nueva configuración de la política a partir de las ruinas de la anterior. Las configuraciones culturales del sexo y el género podrían entonces multiplicarse o más bien su multiplicación actual podría estructurarse dentro de los discursos que determinan la vida cultural inteligible, derrocando el propio binarismo del sexo y revelando su antinaturalidad fundamental. ¿Qué otras estrategias locales que comprometan lo “no natural” podrían conducir a la desnaturalización del género como tal?
~

Licia

Cualquier investigación sobre el matriarcado debe partir del pueblo licio. Para éste existen los datos más conocidos y también más ricos en contenido. Nuestra tarea será, en primer lugar, recoger literalmente las informaciones de los antiguos, para obtener una base firme para el estudio siguiente.

Herodoto (I, 173) relata que los licios procedían originariamente de Creta y bajo Sarpedón se habían llamado termilios; todavía en una época posterior eran llamados así por sus vecinos; pero como Lico, el hijo de Pandion, llegó desde Atenas al país de los termilios, junto a Sarpedón, entonces los licios fueron denominados a partir de él. El escritor continñua: “Sus costumbres son en parte cretenses y en parte carias. No obstante, tienen un extraña costumbre, que no posee ningún otro pueblo: toman el nombre a partir de la madre y no del padre. Entonces, cuando se pregunta a un licio quién es, dará su linaje matrilineal, y enumerará a las madres de su madre, y si se une una ciudadana con un esclavo, los hijos serán considerados como de noble estirpe (gennaîa); pero si un ciudadano, aunque sea el más noble, se une con una extranjera o toma una concubina, entonces los hijos son innobles (átima ta tékna)”.

Esta institución es tanto más curiosa porque nos presenta la costumbre de la denominación a partir de la madre en relación con la posición jurídica de los hijos y por consiguiente como parte de una concepción básica llevada a cabo con todas sus consecuencias.
~

El relato de Herodoto es confirmado y completado por otros escritores. Se nos ha conservado el siguiente fragmento de Nicolás de Damasco sobre las costumbres curiosas (Müller): “Los licios rinden mayores honores a las mujeres que a los hombres; ellos toman su nombre a partir de la madre, y legan la herencia a las hijas, no a los hijos”. Heráclides Póntico da una pequeña indicación: “No tienen leyes escritas, sino sólo costumbres no escritas. Desde hace largo tiempo son regidos por las mujeres”.

A los datos mencionados, se añade el curioso relato de Plutarco (de virtut mulier) que habría referido el heracliota Ninfis. En una traducción literal, dice: “Ninfis narra en el cuarto libro sobre Heraclea que antiguamente un jabalí devastaba la región de Heraclea y destruía frutos y animales hasta que fue muerto por Belerofonte. Pero como el héroe no recibiera ningún agradecimiento por su generosa acción, maldijo a los jantios, e imploró a Poseidón que hiciera brotar sal del suelo.

Entonces todo se arruinó, puesto que la tierra se volvió amarga, y continuó hasta que Belerofonte suplicó de nuevo a Poseidón, en atención a los ruegos de las mujeres, que pusiesen fin a la devastación. De aquí surge la costumbre de los jantios de no tomar nombre a partir del padre, sino de la madre”

El relato de Ninfis nos muestra la denominación a partir de la madre como resultado de una concepción religiosa; la fecundida de la tierra y de las mujeres son colocadas en la misma línea.

Esto último es destacado todavía más claramente en otra versión del mismo mito. Plutarco relata lo siguiente en el lugar citado: “La historia que se decía que había sucedido en Licia, parece ciertamente una fábula, pero sin embargo surge de un antiguo mito. Amisodaro, o como le llamaban los licios, Isaras, llegó a la colonia licia de Zelea con algunos barcos piratas que mandaba Cimaro, un hombre belicoso, pero salvaje y cruel. El mandaba un barco que tenía como distintivos en la proa un león y en la popa una serpiente y causó a los licios grandes daños, de manera que ellos ni podían navegar ni vivir en las ciudades costeras. Belerofonte lo mató al perseguirlo con Pegaso; expulsó también a las Amazonas, pero no pudo recibir su merecido premio, sino que fue injustamente tratado por Yóbates. Por esto, fue al mar y pidió a Poseidón que hiciese esta tierra desierta y estéril. Cuando él se fue luego de hacer su petición, se alzó una ola e inundó el país. Fue una visión espantosa cuando el mar la siguió y cubrió la llanura. Los hombres no pudieron conseguir con sus ruegos que Belerofonte detuviese el mar, pero cuando las mujeres anasyrámenai to`ys chitoniskoys salieron a su encuentro, el pudor volvió a él y a la vez según se dice se retiró el agua del mar.”

En este relato, Belerofonte aparece en una doble relación con el sexo femenino. Por un lado, se nos aparece como combatiente y vencedor de las Amazonas. Por otro, cede ante la visión de la feminidad y no puede negarle el reconocimiento, de manera que el matriarcado licio se remonta directamente a él como su fundador.

Esta doble relación comprende en sí una vez la victoria y otra la derrota, y es digna de atención en alto grado. Nos muestra al matriarcado en lucha con el Derecho masculino, coronada con una victoria solamente parcial del hombre. El amazonismo, la mayor degeneración del Derecho femenino, es destruido por el hijo de Sísifo, el héroe corintio. Las belicosas jóvenes, matadoras de hombres, perecen. Pero el superior Derecho de la mujer devuelta al matrimonio y a su destino sexual, sale vencedor en la lucha. Solamente la degeneración amazónica de la hegemonía femenina, no el matriarcado, encuentra su fin. Este descansa sobre la naturaleza material de la mujer. En el mito referido, la mujer es equiàrada a la Tierra. Lo mismo que Belerofonte se rinde ante el símbolo de la fecundidad materna, Poseidón retira la devastadora ola del país. La potencia engendradora masculina cede el derecho a la materia que concibe y que genera. Lo mismo que la Tierra, madre de todas las cosas, se enfrenta a Poseidón, así la mujer mortal, terrenal, se opone a Belerofonte. Gê, y Gyné o Gaia aparecen una al lado de la otra. La mujer ocupa el lugar de la Tierra, y prolonga la maternidad originaria de ésta entre los mortales. Por otra parte, el hombre engendrador aparece como sustituto del Océano panengendrador. El agua es el elemento fecundante. Cuando se mezcla con la materia terrestre femenina, en el oscuro fondo del seno materno se desarrolla el germen de toda la vida telúrica. Lo mismo que el Océano se opone a la Tierra, el hombre está frente a la mujer. ¿Quién ocupa el primer lugar en esta relación? ¿Qué parte domina a la otra: Poseidón a la Tierra, el hombre a la mujer o a la inversa? En el mito antes expuesto, está representada esta lucha. Belerofonte y Poseidón buscan lograr la victoria para el Derecho paterno. Pero ante el símbolo de la maternidad que concibe, ambos retroceden, vencidos. La sal del agua, el contenido, y el símbolo del poder masculino, no debe servir para la destrucción, sino para la fecundación de la materia. La victoria sobre el poder inmaterial del hombre sigue perteneciendo al principio material de la maternidad. La kteís femenina domina al phallus masculino, la Tierra al mar, las licias a Belerofonte sostuvo contra el Derecho femenino sólo fue coronada por una semivictoria. Es cierto que el hijo de Poseidón acabó con la degeneración contraria a lo natural del amazonismo hostil a los hombres, pero por su parte él fue obligado a dejar la victoria a la mujer, que permanece fiel a su destino físico.

El mito completo en el que Belerofonte aparece como eje, coincide con esta interpretación. El héroe había aspirado a lo más alto. Su meta no sólo fue destruir a las Amazonas, sino también subordinar en el matrimonio la mujer al hombre. En efecto, la victoria que había conseguido sobre aquéllas parece darle derecho. Pero Yóbates-Anfianacte le denegó la recompensa de sus fatigas y esfuerzos. Esto mismo está indicado en otros rasgos del mito. Belerofonte finalmente debe conformarse con la mitad de la hegemonía. A su victoria le sigue una derrota. Con la ayuda de Pegaso, domado con el auxilio de Atenea, combatió y destruyó a las Amazonas. El eólida las ha alcanzado desde el sueño alado, y alcanzar las luminosas alturas celestes, entonces le hirió la ira de Zeus. Rechazado, cayó en la campiña del Alis, Tarso atestigua que sacó de esto una pierna lisiada. “Quiero contar sus victorias, pero no uedo pensar en su mortal destino”, dice Píndaro, para indicar la desproporción antre el espléndido comienzo y el triste fin del héroe. La altura de su ambición y el escaso éxito de la misma se convierten en Píndaro y Horacio en símbolo del espíritu humano enormemente apresurado, que lucha con los dioses y es derrotado por ellos. Belerofonte se coloca en esto al lado de Prometeo, al que Lisias en Tzetzes lo equipara como segundo guardián del fuego. Mediante su caída, Belerofonte se diferencia de los restantes vencedores del Derecho femenino: Heracles, Dioniso, Perseo y los héroes apolíneos Aquiles y Teseo. Mientras que ellos, juntamente con el amazonismo aniquilaban toda ginecocracia y como acabadas potencias luminosas elevaban el principio solar incorpóreo sobre el material del matriarcado telúrico, Belerofonte no pudo alcanzar las puras alturas de la luz celestial. Atemorizado volvió la vista hacia la tierra, que de nuevo acogió al caído de las alturas a las que se había atrevido a subir. Es cierto que pegaso, el caballo alado, que surgió del sangrante tronco de la Gorgona y que Atenea había enseñado a dominar a su protegido, alcanza la meta de su viaje celeste, pero el jinete terrenal vuelve a la tierra, a la que pertenece como hijo de Poseidón.

La potencia masculina aparece en él todavía pura como el principio poseidónico del agua, que representa un papel tan destacado en el culto licio. El soporte físico de su ser es el agua telúrica y el Eter que rodea la Tierra, que obtiene su humedad de aquélla, y se la devuelve en un ciclo eterno, como indica ingeniosamente el mito tarentino con las lágrimas de Etra. No le es dado alcanzar la región del sol más allá de este ciclo telúrico y colocar en el sol el principio padre de la materia. El no puede seguir el vuelo del caballo celeste. También éste pertenece ante todo al agua telúrica, reino de Poseidón. De sus cascos brota la fuente fecundante. Equus-epus y aqua apa son también una unidad etimológica, sobre la cual se puede ver Servio.

~

Johann Jacob Bachofen

Orestes, la Orestiada, Electra y Clitemnestra y las Erinnias

Orestes perseguido por las Furias, de William-Adolphe Bouguereau.
En la mitología griega Orestes (en griego antiguo Ὀρέστης) fue el único hijo varón de Agamenón y Clitemnestra.

Según la historia homérica Orestes estaba ausente de Micenas cuando su padre volvió de la Guerra de Troya y fue asesinado por el amante de su esposa, Egisto. Ocho años después Orestes volvió de Atenas y vengó la muerte de su padre asesinando al amante de su madre. Según Píndaro, Orestes fue salvado por su niñera Arsínoe o su hermana Electra, que le sacó del país cuando Clitemnestra quería matarle. Huyó a Fanote en el monte Parnaso, donde el rey Estrofio se hizo cargo de él.

En su vigésimo cumpleaños el oráculo de Delfos le ordenó volver a su hogar y vengar la muerte de su padre. Orestes regresó a casa junto con su amigo Pílades, hijo de Estrofio. Según Esquilo, Orestes se encontró con su hermana Electra ante la tumba de Agamenón, donde ambos habían ido a rendir honores al difunto; se reconocieron y planearon cómo Orestes llevaría a cabo su venganza. La misma historia básica es narrada de formas diferentes por Sófocles y Eurípides en sus respectivas obras tituladas Electra.

En las Euménides de Esquilo, tras la venganza (a veces con la ayuda de Electra) Orestes enloquece y es perseguido por las Erinias (que no hacen lo mismo con Electra), cuyo deber es castigar cualquier violación de los lazos de piedad familiar. Orestes se refugia en el templo de Delfos, pero, a pesar de que Apolo le había ordenado llevar a cabo su venganza, no es capaz de proteger a Orestes de sus consecuencias. Finalmente, Atenea le recibe en la acrópolis de Atenas y organiza un juicio formal del caso ante el Areópago, un tribunal formado por doce jueces áticos. Las Erinias exigen su víctima, Orestes alega las órdenes de Apolo, los votos de los jueces quedan divididos equitativamente y Atenea le declara inocente con su voto decisivo. Las Erinias son apaciguadas con un nuevo ritual en el que son adoradas como Euménides y Orestes dedica un altar a Atenea Areia.

Con Esquilo el castigo termina aquí, pero, según Eurípides, para poder escapar de la persecución de las Erinias, Apolo ordenó a Orestes ir a Tauro (actual Crimea), apoderarse de la estatua de Artemisa Tauropola que había caído del cielo y llevarla a Atenas. Orestes marchó a Tauro con Pílades y ambos fueron encarcelados por los habitantes de la región, los tauri, que tenían la costumbre de sacrificar todos los extraños a Artemisa. La sacerdotisa de Artemisa encargada de realizar el sacrificio era su hermana Ifigenia, quien ofreció liberar a Orestes (sin saber que era su hermano) si éste llevaba consigo una carta hasta Grecia. Orestes rehusó hacerlo, pero ofreció a Pílades llevar la carta mientras él se quedaba para ser sacrificado. Tras un conflicto de mutuo afecto, Pílades terminó por acceder, pero la carta hizo que Orestes e Ifigenia se reconocieran y los tres escaparon juntos llevando con ellos la imagen de Artemisa. Tras su retorno a Grecia, Orestes tomó posesión del reino de su padre, Micenas (matando al hijo de Egisto, Aletes), y anexó Argos y Laconia. Se cuenta que murió por la mordedura de una serpiente en Arcadia. Su cuerpo fue llevado a Esparta para ser enterrado (donde fue objeto de culto) o, según una leyenda italiana, a Aricia, de donde sería trasladado a Roma (Servio, Sobre la Eneida, ii.116).

Antes de la Guerra de Troya, Orestes había estado prometido a su prima Hermíone, hija de Menelao. Tras ella, Menelao quiso que su hija se casase con Neoptólemo. Orestes y Neoptólemo lucharon, y este último murió. Al casarse con Hermíone y hacerse con Argos y Arcadia después de que sus tronos hubiesen quedado vacantes, Orestes llegó a ser el gobernante de todo el Peloponeso. Su hijo, Tisámeno, fue más tarde asesinado por los heráclidas.

En una versión de la historia de Télefo, Orestes fue apresado por éste, quien exigía que Aquiles le sanase.

Según algunas fuentes, Orestes fue padre de Pentilo con su medio hermana Erígone.
~

Orestes en la literatura

La historia de Orestes fue objeto de la Orestíada tanto de Esquilo (Agamenón, Coéforas, Euménides) como de Estesícoro, de la Electra de Sófocles, y de la Electra, Ifigenia en Táuride y Orestes de Eurípides. Existe un poema épico en latín, formado por unos 1.000 hexámetros y titulado Orestes Tragoedia, que ha sido atribuido a Draconcio de Cartago.

Orestes aparece también como personaje principal de varias leyendas relacionadas con su locura y purificación, tanto en Grecia como en Asia. En ellas Orestes es el mortal lleno de culpa al que purifican de su pecado por la gracia de los dioses, cuya misericordiosa justicia se muestra a todas las personas cuyo crimen sea mitigado por circunstancias atenuantes. Los implacables lazos de sangre de la sociedad primitiva dan lugar a un juicio justo y, en Atenas, cuando los votos de los jueces están divididos equitativamente, prevalece la compasión.

Las Erinnias y el principio de derecho materno

Nos encontramos ante el mismo desarrollo que resultará evidente en el mito de Orestes, del que nos ocuparemos ampliamente más adelante. El asesino de la madre resulta condenado y absuelto por el mismo número de votos. En base al principio materno de las Erinnias debe ser sometido al castigo, pero basándose en el derecho apolíneo de la luz, que es el propio de una virilidad superior, resulta inocente. Ambas concepciones se enfrentan sostenidas por un idéntico número de votos. Pero Atenea deposita en la urna su voto a favor de Orestes, y éste es absuelto gracias al calculus Minervae.

La propia mujer reconoce la validez superior del derecho del hombre. En la figura de Atenea la maternidad material aparece sublimada en una espiritualidad liberada del lazo con la madre. También ella, como la sacerdotisa de Dodona, ha sido purificada mediante la luz de las escorias de la materia y elevada al nivel superior representado por el principio masculino de la divinidad. El antiguo derecho telúrico de las Erinnias ha sido infringido, las sanguinarias madres telúricas se pliegan espontáneamente a la nueva ley, contentas de haber sido liberadas de su horrible deber. Lo mismo le ocurre a la sacerdotisa Dodona. A través de Apolo se lleva a cabo la expiación de Orestes, a través del dios masculino se limpia la mancha del matricidio. El mismo pensamiento se halla en la base del robo del trípode beocio. El principio de la luz, gracias al cual los asesinos como Orestes consiguen la expiación y la absolución, es celebrado por los cadmeos en la propia Dodona y obtiene un reconocimiento oficial como lo demuestra la exposición del trípode sagrado.
~
El número dos, de carácter material y femenino, que en la dualidad de las sacerdotisas aludía al originario dualismo, es elevado en el trípode a la perfección del tres, a la armoniosaa trinidad. El nivel inferior, representado por el principio religioso telúrico-material, que emerge claramente en el culto de Zeus Aqueloo en Dodona, cede ante el orden cósmico superior que se lleva a cabo con el principio de la luz y que se revela en la sucesión de las tres estaciones del año. Por este motivo debe repetirse anualmente la consagración del trípode. El hecho de que el trípode deba ser sacado de Tebas durante la noche y escondido alude también al tránsito del principio telúrico al de la luz. Y también es igualmente reconocible en la Trakñia pareýresis (engaño tracio). La noche se halla asimilada al principio materno y material. Y ambos se contraponen al principio paterno y al día, que se conjugan con el principio de la luz. El día nace de la noche como el hijo del cuerpo de la madre y como la encina de Zeus de la tierra. La madre es la entidad originaria, entra a formar parte del mundo invisible antes del hombre generador, que opera invisible en la profundidad de la tierra y que sólo en el hijo se manifiesta en su visible exterioridad.

Es cierto que en la encina se reconoce la imagen de Zeus pero solamente la mujer es de por sí visible y existente. El hijo se convierte entonces en padre y la madre se sitúa junto a su hijo como mujer.

De este modo se presentan en Dodona Dione-Venus y Zeus-Aqueloo: la primera como tierra-materia, madre de los frutos y el segundo como la fuerza generatriz del agua, que toma una apariencia sobre todo mediante el nacimiento, es decir, generando la encina que despunta hacia lo alto. Si en el dios se venera la fuerza que genera todo fruto “la fuerza vital por medio de la que todas las cosas nacen de la tierra” (Filóstrato), ello sin embargo presupone a la mujer originaria. En Dodona el principio materno domina la naturaleza: su símbolo es la paloma de Afrodita. Las sacerdotisas que llevan el nombre de este animal (al igual que otras abejas y osas se congregan en otras partes en torno a análogas Madres-Naturaleza) preparan el culto y comunican los secretos revelados por la divinidad, del mismo modo que la tierra en el acto generador muestra la existencia de una fuerza creadora y el misterio de la generación que se realiza en su oscuro seno.
~


Las costumbres licias también se hallan atestiguadas en la antigua Atica. Al igual que Asia, allí aparecen como el derecho originario de ese pueblo, y al igual que Asia también se hallan estrechamente vinculadas con la religión, en tanto que se relacionan con el culto de Atenea, la divinidad femenina y con el propio nombre femenino de la ciudad.

La narración de Varrón puede confrontarse con otra similar, conservada por Estrabón que recoge un pasaje de Eforo. Refiriéndose a la guerra que los cadmeos de Beocia llevaron a cabo a su vuelta de Tesalia contra los pueblos que los habían expulsado anteriormente, o sea contra los tracios, iantos y pelasgos -guerra que terminó con la migración de estos últimos hacia Atenas, con el tránsito de los tracios hacia el Parnaso y con la fundación de la ciudad de Iampolis en Fócide- se cuenta en el texto: “dice Eforo que los tracios, tras haber estipulado un armisticio con los beocios, los atacaron de noche, en un momento en el que éstos habían aflojado la guardia. Pero los beocios consiguieron defenderse victoriosamente, y echándole en cara a los tracios la violación del tratado de paz, se les respondió diciéndoles que el armisticio se había pactado únicamente haciendo referencia al día, y que ellos habían sido atacados por la noche. De aquí habría salido el proverbio: Thrakía pareýresis (pretexto tracio). Los pelasgos por el contrario se habían ido a consultar el oráculo mientras la guerra todavíaa estaba en curso, y lo mismo hicieron los beocios. La respuesta que recibieron los primeros no la conozco, a los beocios la sacerdotisa les respondió diciéndoles que hubiesen vencido en esa guerra si hubiesen llevado a cabo un comportamiento impío.

Había surgido la sospecha entre los enviados de que la respuesta de la sacerdotisa pretendía favorecer a los pelasgos, porque ésta pertenecía a su estirpe, en tanto que el santuario era de origen pelasgo. (estrabón). Entonces agarraron a la sacerdotisa y la arrojaron a una hoguera, pensando que su acto, fuese justo o injusto, lograría en ambos casos su fin: así si el oráculo de la sacerdotisa era falso habría recibido en efecto su justo castigo y si era cierto entonces en cualquier caso ellos habrían seguido la orden que habían recibido.

Las autoridades encargadas del templo no consideraron oportuno condenar inmediatamente a muerte a los presponsables dentro del propio santuario y sin interrogatorio previo. Constituyeron por lo tanto un tribunal y quisieron llamar para el cumplimiento de esta funciòn a la sacerdotisa, a saber, a las dos profetisas supervivientes de las tres originariamente existentes. Pero comolos beocios se oponían afirmando que en ningún lugar del mundo se solía confiar una sentencia a las mujeres, las autoridades del templo decidieron que dos hombres contrapesasen a las mujeres. Y como los hombres se pronunciaron a favor de la absolución y las mujeres a favor de la condena, y dada la igualdad de votos, prevaleció el veredicto absolutorio. De este hecho deriva la costumbre de que en Dodona los oráculos encargados por los beocios fuesen primero pronunciados por los hombres. Las profetisas a su vez interpretaron su oráculo en el sentido de que el dios ordenaba a los beocios que robasen los trípodes que se hallaban en su propio país y que los llevasen anualmente a Dodona. Y esto ocurre realmente porque cada año ellos llevan por la noche a Dodona uno de sus trípodes sagrados escondido bajo su manto”.

Esta singular narración, que al igual que la de Varrón, no suele tomarse en consideración, revela una vez más que el principio natural femenino es el más antiguo y que sólo posteriormente el principio masculino entró en conflicto con él, conflicto del que los hombres salieron victoriosos.

Las mujeres condenaron y los hombres absolvieron. En base al principio más antiguo, el material y femenino, los beocios son culpables. Matando a la sacerdotisa ultrajaron a la propia tierra, cuya maternidad es celebrada por las Pléyades (Pausanias). Basándose en el derecho espiritual patriarcal, por el contrario, son inocentes: sacrificaron la mujer a un principio natural, es decir, el de la virilidad generatriz y fundaron el dominio del principio de la luz en la herida infringida a la maternidad telúrica. La sacerdotisa halla la muerte en la hoguera: purificada mediante el fuego de la escorias de su naturaleza mortal va a unirse al principio superior de la luz, cuya incorpórea fuerza despierta desde lo alto en la corpórea tierra el núcleo de la vida. De este modo el propio crimen sirve para propiciar una suerte benigna, ya que basándose en el propio oráculo rendido por la sacerdotisa es posible el desarrollo del progreso.

~




Vemos pues como Teseo hace avanzar el mismo principio al que Belerofonte había abierto el camino, y que tenía sus exponentes en Perseo, Aquiles y Heracles. En la base de todas estas leyendas subyace la misma concepción: el logro de una condición superior del hombre y del Estado se basa en la superación del derecho materno. Los mismos héroes que destruyen a las brutales fuerzas telúricas aparecen también como benefactores y protectores de la humanidad y serán quienes destruyan al amazonismo. Todavía mucho más significativo es el hecho de que Atenea escoja como sede del tribunal no el Delfinio (Eliano9, sino el lugar en el que acamparon las Amazonas, la colina de Ares, a cuyos pies que justamente en ese lugar la absolución de orestes, decretada por el primer tribunal de sangre, anuncie el final del derecho materno. La sede del antiguo derecho era ahora utilizada por el nuevo, o bien, dado que las dos concepciones jurídicas hallan sus raíces en dos concepciones religiosas diferentes, podría también decirse que la sede del antiguo culto ctónico servirá ahora al nuevo culto. Atenea, la diosa que carece de madre, se inclina, exceptuando el matrimonio, a todo lo que es masculino, tal y como la define Esquilo /Euménides) e instituye el Areópogo sobre el lugar ocupado por las Amazonas, que vivían sin hombres y eran enemigas de estos. Lo que antes servía a la antigua religión será ahora consagrado a la nueva. La religión cristiana también ha practicado su nuevo culto divino preferentemente en lugares de culto pagano y directamente incluso en los templos paganos, y con objetos de culto paganos. Lo que había servido a los falsos dioses debería contribuir ahora a la glorificación del único dios verdadero, tal y como Marangoni ha puesto claramente de manifiesto en su libro: Delle cose gentilesche e profane ad uso di ornamento delle chiese, Roma.

Pero de Esquilo todavía pueden recabarse más enseñanzas acerca de nuestro tema. La contraposición entre derecho paterno y derecho materno es expresada por Esquilo también bajo otro aspecto. El nuevo derecho es el derecho celeste del Zeus Olímpico y el derecho antiguo provenga del olímpico es proclamado por Orestes, que inmediatamente tras su absolución gracias a la intervención de Atenea, pronuncia las siguientes palabras:

“Oh Palas, salvadora de mi casa. Despojado de la tierra de mis padres, tú me has devuelto a ella! Y alguien de entre los helenos dirá: ¡he aquí que este hombre vuelve a ser ciudadano de Argos y habita en las posesiones paternas gracias a Palas y Loxias, y gracias al supremo árbitro, al dios salvador, que compadeciéndose del destino de mi padre me ha salvado, ante estas defendedoras de la causa de mi madre”

Esto también es expuesto por la propia Atenea.

“Había brillantes testimonios de parte de Zeus y los traía el mismo dios que había predicho que Orestes no sería castigado por su acción”.

Y gritan por el contrario las Erinnias:

“Qué mortal no siente respeto y temor al oir la ley que nos ha fijado la Moira y que han ratificado los dioses. Conservo mi antiguo privilegio y tengo mis honores, aunque tengo mi morada bajo tierra y en tinieblas sin sol”.

Y luego tras ser absuelto Orestes:

“Ay, jóvenes dioses!, habéis pisoteado las leyes antiguas, y me habéis arrancado la presa que ya tenía en mis manos. Pero yo, deshonrada y mísera haré sentir sobre esta tierra el peso de mi cólera. Veneno, veneno vertiendo, en venganza de mi corazón”.

Y en el verso 837 y ss:

“¿Sufrir yo esta humillación? Yo, diosa de la antigua sabiduría, que odio y abomino a los jóvenes dioses, ¿habitaría contigo esta tierra? ¡Oh no siento más que furor y cólera!”

La contraposición es evidente: el derecho del padre, derecho celeste, olímpico, es proclamado por Zeus, a pesar de que él mismo lo había violado, como se lo reprochan las Erinnias, encadenando a su anciano padre Crono. El derecho de la madre es por el contrario ctónico, subterráneo, al igual que las Erinnias que lo representan, y halla su origen en las profundidades de la tierra. Podíamos expresar también esta contraposición sin falsearla en lo más mínimo del siguiente modo: el derecho materno surge de la materia, pertenece a la vida material del hombre, al cuerpo. El derecho paterno corresponde a la parte inmaterial, espiritual del hombre. El primero de ellos posee una naturaleza corpórea, el segundo incorpórea. También el nombre de las Erinnias llama a la tierra. Según los escolios de Tzetzes a Licofrón to eri, he era significa la tierra. En latín le corresponde terra y también tera (Varón) y en alemán Erde. Erinýs también significa divinidad que habita en la tierra. Equivale a theòs katachthónios (divinidad infernal). Las Erinnias son las potencias que dominan las profundidades de la tierra. Hijas de la noche, crearon a todos los seres que viven en el oscuro seno de la materiaa, toda la vegetación que crece sobre la tierra fue generada por ellas. Ellas alimentan hombres y animales y hacen crecer el fruto del cuerpo materno. Si se enfurecen, todo perece, los frutos de la tierra, al igual que los nacidos de los hombres y los animales. A ellas se le ofrecen las primicias del suelo para la salud de los hijos y la prosperidad de los matrimonios. Por el momento no tendremos necesidad de más testimonios que el pronunciado por las propias Erinnias en Esquilo:

“¡Que no sople jamás un viento funesto para nuestros árboles -os anuncio mis favores-, que los ardores que agostan las yemas de las plantas no traspasen las fronteras del país, y que el triste mal que hace morir las espigas no se arrastre hasta aquí! ¡Que la tierra críe fecundas ovejas, madre cada cual de dos corderos en el tiempo justo y que el producto extraído de la tierra, regalo de Hermes, haga siempre honor al feliz presente de los dioses!”

En lo más profundo de la tierra, en las antiguas profundidades, reciben honores y sacrificios, y se encienden fuegos para festejarlas para que alejen del país todas las desventras y envíen todos los bienes necesarios para el florecimiento de la ciudad. También son divinidades benéficas, que se preocupan de la prosperidad y el bienestar de los hombres: son auténticas Euménides, similares en su esencia terrestre al Agathodaímon (el buen genio) y a la Bona Dea romana. Son llamadas las Diosas Augustas, las semnai theaí, y esta expresión no significa otra cosa que megáloi theoí chthónioi (divinidades infernales). Y como ellas, en las oscuras profundidades de la tierra, engendran a todos los seres vivos y los envían hacia lo alto, a la superficie, a la luz del Sol, del mismo modo todo ser, cuando muere vuelve de nuevo junto a ellas. El ser vivo paga su deuda a la naturaleza, es decir, a la materia. De este modo las Erinnias, al igual que la Tierra, a la que pertenecen, son patronas tanto de la vida como de la muerte. El ser material, telúrico, abraza a ambas, la vida y la muerte. Todas las personificaciones de la fuerza ctónica de la tierra unen en sí mismas dos aspectos, el surgir y el desaparecer, los dos polos entre los que se desarrolla, por decirlo al modo platónico, el movimiento circular de todas las cosas. De este modo Venus, señora de la generación material, también será diosa de la muerte bajo el nombre de Libitinia. Y de este modo en Delfos habría una estatua, llamada Epitimbia, junto a la que se invitaba a los difuntos a subir para participar en los sacrificios destinados a los muertos (Plutarco). E igualmente en una inscripción sepulcral romana, que fue hallada junto al columbario de Campana, Príapo es llamado mortis et vitai lucus. Igualmente en las tumbas nada es más frecuente que las representaciones priápicas, símbolo de la generación material. Existe también una tumba, en la Etruria del Sur, en cuya entrada está representado sobre la jamba izquierda un sporium femenino.

~


En la isla sagrada de Delos no sólo estaba prohibido morir, sino también nacer. Del mismo modo el fatal anillo de Giges posee la doble cualidad de volver visible e invisible. Imagen de la fuerza ctónica que ha hallado su expresión mitológica también en el arte de Autólico de convertir lo blanco en negro. En este sentido Mercurio, al igual que Autólico, no es sólo el donante, sino también el ladrón.

Bajo este segundo aspecto las benéficas Euménides se conviertenen diosas terribles y horrendas, hostiles y perniciosas para todo ser que viva sobre la tierra. En este sentido les agradan la destrucción, la sangre y la muerte. Y en este sentido también serán definidas como un monstruo odiado y maldito por parte de los dioses, como una cuadrilla sanguinaria y repugnante, desterrada por Zeus y condenada “a permanecer siempre lejos de él”. En este sentido recompensan a cada cual según sus méritos:

porque la gran muerte juzgará a todos los hombres.

En tanto que deidades de la destrucción, serán también las diosas del destino quienes infrinjan siempre el justo castigo, siendo investidas de este poder por la Moira:

“Ya al nacer se nos asignó la suerte de mantener las manos lejos de los Inmortales. Ninguno de ellos toma parte en nuestros banquetes. Pero los blancos vestidos me están prohibidos... Me corresponde la destrucción de las casas cuando Ares entra y mata a un pariente. Entonces le perseguimos y por poderoso que sea lo anonadamos a causa de la sangre reciente”.

Todos estos aspectos de sus ser se unifican bajo una idea fundamental, en el sentido de que todos ellos deriven de la naturaleza material, telúrica. Las Erinnias son lo que es éra (tierra), es decir la expresión de la vida terrena, corpórea, física, de la existencia telúrica.

~

Ahora queda claro cuál es la relación que une al derecho materno con la religión ctónica, es decir, con la religión de la fuerza material, y por el contrario, cuál es el abismo que separa a este derecho del principio espiritual propio del Zeus olímpico y de sus hijos Apolo y Minerva. La mujer es la propia tierra. La mujer es el principio material y el hombre el principio espiritual. Para la mujer y la tierra sirven las palabras de Apolo:

“no es la madre la engendradora del que es llamado su hijo, sino la nodriza del feto apenas en ella sembrado. Generador es el que arroja el semen...”

Platón dice en el Menexeno, seguido por Plutarco, Quaestion smp., literalmente lo que sigue: “no es la tierra la que imita a la mujer, sino la mujer la que imita a la tierra, y esto mismo vale para todos los restantes animales del sexo femenino. Por este motivo es probable que en un principio la tierra hubiese generado a seres perfectos gracias a la fuerza y el poder del creador, sin que para este fin fuesen necesarios los órganos que ahora la naturaleza, a causa de su debilidad, debe colocar en los seres engendrados”. Más tarde, una vez salida la primera generación del regazo materno de la tierra, la perpetuación de la especie será obra de la mujer. Afirma Plutarco en el pasaje ahora citado: “todavía en nuestros días la tierra produce animales completos, como por ejemplo topos en Egipto y serpientes, ranas y grillos en otros lugares, y esto ocurre en el caso de que intervenga otra causa o fuerza exterior. En Sicilia, cuando durante la gerra servil la tierra quedó bañada por mucha sangre, y gran cantidad de cadáveres insepultos entraron en estado de descomposición, salieron a la luz innumerables enjambres de langostas, que se difundieron por toda la isla y devoraron por todas partes las cosechas. Estos animales fueron engendrados y alimentados por la tierra, además la abundancia de alimento los volvió idóneos para engendrar y éstos para satisfacer sus instintos se acoplaron, y luego de acuerdo con sus características naturales, pusieron sus huevos, dando nacimiento a pequeños seres vivos. Este hecho demuestra claramente como los animales fueron originariamente engendrados por la tierra, mientras que ahora sus estirpes se reproducen de un modo diferente, es decir a partir de sí mismas”. Al llevar a cabo su función la mujer también representa a la tierra. Ella es la propia materia terrenal, porque el nombre de ambas, ge (tierra) y gyne (mujer) derivan de la misma raíz, una raíz de la que también derivan gya, es decir, terreno arable y cuerpo materno (Sófocles). En sabino sporium (Plutarco), gyon, es decir, miembro de cien brazos, el ya citado Eyrygýes=Androgeo, y por ultimo también Gigas, Ogyges y gygaia Agriska théa (en Licofrón designa a Atenea Ilica, que es llamada Hýpris en el verso 1143 y Sthéneia, en el 1164).

También la palabra alemana Frauenzimmer se relaciona con esto. Zimmer indica la localización, es decir, una característica de la materia terrestre. La materia de la tierra, tomada en su función maternal, y el lugar de la generación. Plutarco subraya de un modo especial esta propiedad de la materia.

“Platón por consiguiente solía llamar ser inteligible e ideal y modelo al padre, y por el contrario materia y nodriza y sede y lugar de la generación a la madre, y al producto de ambos embrión y generación”.

~

El hecho de que los frutos encerrados en una cáscara, sobre todo los guisantes y las nueces, estén consagrados a la Diosa Tierra se relaciona con esto. La envoltura es el vientre materno en el que crece la semilla: es édra kai chora genéseos, sede y lugar de la generación, es das Zimmer. En el sentido erébinthoi (garbanzos, y en sentido figurado testículos) se puede ver la raíz cuya conexión no es subrayada claramente por Plutarco.

En la representación simbólica el locus genitalis corresponde a la cista, que corresponde especialmente a las grandes divinidades maternas y telúricas Deméter y Fortuna, y que sirve para esconder los símbolos místicos, y sobre todo también el falo (Clemente de Alejandría y Eusebio). La misma idea se halla en la base de la representación ritual que consiste en meter a los recién nacidos en cestas, cistulae o lárnakes (urnas), como la de Erictonio o la de Cipselo, que según el derecho femenino lleva el nombre de la cesta de su madre, de Perseo y de Danae, de Tnes y Emitea, y de tantos otros. El hombre lleva el nombre de la tierra sobre todo en la época en la que -como dice Plutarco- tras la desaparición de su virilidad, se vuelve en todo similar a la tierra, en la época en la que de él no queda otra cosa que la materia terrestre de su cierpo, es decir, en la edad senil. En efecto géron (viejo), en alemán Greis, así como grays (vieja), deriva de la raíz ge (tierra). “De modo muy distinto son las cosas con respecto a los viejos, los que ya han perdido sus humores, como parece indicar su propio nombre. Son llamados gerontes (viejos) no porque estén inclinados hacia la tierra, sino porque constitucionalmente se han vuelto semejantes a la tierra”. (Plutarco).

También se podría comparar el término gérontes con el término alíbantes, es decir, los marchitos, que es la palabra con la que se designa a los muertos. Al comienzo del tratado “Sobre si es más útil el agua o el fuego” quizás incorrectamente atribuido a Plutarco se afirma lo siguiente: “El agua presta sus servicios en verano e invierno, en la buena y la mala suerte, de día y de noche, y no hay ninguna circunstancia en la que no tengamos necesidad de ella. Por eso los muertos son llamados alíbantes, término con el que se indica que ellos, en cuanto que de ahí en adelante privados de humedad, también están privados de vida. El hombre ha podido vivir, durante algún tiempo sin fuego, pero nunca sin agua”. Este término también es utilizado por Platón en la República, y es traducido por Scheiermacher por “die Verdorrten” (los disecados”. Se designa de este modo a un estado de desecación similar al de las momias, al que plutarco define como xerotes (aridez) y que podemos observar diáfanamente sobre una tumba de cumas, reproducida e inadecuadamente comentada por jorio.

En la fórmula matrimonial ubi tu Gaius, ibi ego Gaia ambos sexos son designos refiriéndose a la misma raíz gaia (Plutarco). También aquí el hombre lleva el nombre de la tierra mientras no posee una potencialidad generatriz activa, del mismo modo que la mujer lo lleva cuando dispone de una potencia generadora receptiva, pasiva. También aquí se destaca el carácter unitario de la fuerza de la tierra y la necesaria complementareidad de ambos sexos, que en el momento en el que tierra genera por primera vez las criaturas todavía no se hallaban diferenciados.

~

Creo que ahora resultará mucho más comprensible la correlación existente entre el derecho materno y las Erinnias, y sobre todo entre matriarcado y religión ctónica de la tierra. El derecho materno es el derecho de la vida material, el derecho de la tierra, de la que la vida toma sus orígenes. Por el contrario el derecho paterno es el derecho de nuestra naturaleza inmaterial e incorpórea. El primero de ellos es el derecho de las divinidades que habitan en las oscuras profundidades de la tierra, el segundo es el derecho del olímpico que truena muy por encima de la tierra, a la altura del Sol. El primero es el derecho físico, el segundo el metafísico. A nivel de su máximo desarrollo tanto Apolo como Atenea poseen una naturaleza metafísica: Atenea carece de madre, sale completa de la cabeza del olímpico, es decir, de la sede del más elevado intelecto divino, al igual que la palabra sale de la boca (Esquilo, Suplicantes).

El dercho materno caracteriza a la Humanidad y a su concepción religiosa en un periodo que concebía a la materia, es decir a la tierra, como la más segura sede de la fuerza material. El derecho paterno caracteriza por el contrario a un periodo en el que según lo que Plutarco otorga como mérito a Anaxágoras, junto a la materia había surgido un artífice, pero el propio Anaxágoras enseñaba que los animales habían brotado de la tierra. También Empédocles.

~

De este tránsito del derecho materno al derecho paterno coincide con una de las frases del desarrollo de la religión humana, y con el progreso del principio religioso material al intelectual, del físico al metafísico. Aquí se eleva, aquí se alza de la tierra al cielo. El derecho paterno emana de Zeus, el materno de la tierra.

La ley que gobierna el desarrollo de las religiones antiguas, y en general de todas las religiones, puede concebirse como un proceso de elevación idéntico.

Un estudio en profundidad de la antigua mitología hace surgvir a los dioses de aquella época como pirámides, cuya amplia base reposa sobre la tierra -residencia eternamente segura para los mortales e inmortales, édos asphales aeí, (sede siempre segura), como la llama Hesíodo, mientras su vértice alcanza el cielo. Sus fundamentos también son ctonios y materiales, mientras su más pura configuración final es metafísica y espiritual. Diodoro dice que los dioses egipcios parecen haber nacido todos ellos del Nilo y lo mismo afirma con referencia a la mayor parte de estos dioses Cicerón en su De nat, deorum. Y sin embargo estos dioses al final, o al menos en el caso de Osiris, han tomado una forma espiritual, en la que el substrato material aparece como superado y relegado a un segudo plano. Los mismos Apolo y Atenea, y en particular Atenea, que en el último estadio de su desarrollo llega a ser un ser de naturaleza exclusivamente espiritual, hunde profundamente sus raíces en la materia. Un tratamiento exhaustivo de este tema requeriría un grueso volumen monográfico.

Este carácter suyo ha sido correctamente puesto de manifiesto para Apolo-Helate (que al igual que Diana-Hekate, fue llamado por los antiguos triplex) por el duque de Luynes en su artículo sobre el vaso vulcentico de Giges, y en el caso de Atenea por Gehrard en su artículo sobre el metroon ateniense, pero a pesar de estas aportaciones la cuestión sigue seindo susceptible de futuros desarrollados. Sólo queda un punto que considero necesario profundamente en este lugar. En el mito contado por Varrón, del que antes nos habíamos ocupado, Atenea representa al derecho materno, mientras que en la tragedia de Esquilo representa al derecho paterno.. en él defendóia el derecho de las Erinnias, en ésta el derecho de Zeus olímpico. ¿No hay quizáss en esto una contradicción? En absoluto. Como pertenece esencialmente a la materia. Atenea no es en lo fundamental menos material que las Erinnias, era venerada tanto en el Metroon de Atenas como en la Elide como madre, como causa de toda generación material , como Gygaia Agriska théa (así define Licofrón a Atenea Ilia) y al igual que Artemis, su forma espiritual más elevada se halla despojada de todo residuo material y nace sin mediación materna de la cabeza del gran Zeus, representa al ser eterno puramente espiritual, del que el mismo Esquilo dice que se contempla a sí mismo sin estar subordinado a nadie, y del que todo dimana, del mismo modo que la palabra sale de la boca. El derecho materno del mito referido por Varrón es solamente el de la primera Atenea material, venerada como madre en el Metroon, la posterior Atenea puramente espiritual tal y como la representa Esquilo y como la concibe la religion helénica desarrollada representa al derecho paterno, que surge a partir de este fundamento espiritual.

~

Basándonos en estas observaciones será fácil valorar en la plenitud de su significado un último punto del drama esquíleo.

Las Erinnias intervienen para vengar el matricidio; mientras Clitemnestra estuvo viva, sin embargo, no la persiguieron por haber matado a su marido. Es lo que Orestes les reprochaba en el pasaje antes citado y a lo que las diosas ctonias le respondían:

“No era de su misma sangre el hombre al que mató”.

Es cierto que Clitemnestra paga su culpa con su muerte, pero es únicamente después del matricidio cuando aparecen las Erinnias para perseguir al hijo culpable, y sólo el hecho de que se haya derramado la sangre materna las despierta de su sueño, las llama de las antiguas profundidades de la tierra, de las que no habían salido tras el delito de Clitemnestra. ¿Por qué motivo? La respuesta es muy simple. La Erinnia es la propia tierra, es la gran madre de toda la vida terrena, es la materia materna. Y con ella se identifica la mujer, que ocupa su misma posición y cumple la misma función que la tierra. El matricidio hiere pues a las Erinnias, les inflama el corazón. El que vierte la sangre materna ofende a la propia tierra y viola en la persona de la madre el derecho de la tierra materna porque ella no es más que un representante de ésta. Por ello es la propia tierra la que se levanta para vengar la infracción al derecho materno, la misma tierra ha sido ultrajada, el orden de las cosas, el derecho de la naturaleza, el más elevado derecho divino de esa época es sacudido en sus cimientos, es trastocado. Al morir, la madre asesina vuelve a la tierra, la madre humana se une a la madre divina, al alma de la tierra, a la que pertenece y a la que ha representado en vida.

La propia Clitemnestra se convierte ahora en Demetes Erinys (Pausanias). En las Erinnias Orestes descubre a las Erinniass de su madre, a los espíritus enojados de su madre, a su propia madre (Pausanias). La madre mortal se ha unido a la Madre-Tierra inmortal, muriendo se ha transformado en ella y se ha convertido de este modo en Demetes Erinys. Es verdad que todos los muertos se convierten en Demetreiloi y también son llamados con este nombre, es cierto que todos ellos se convierten en dii manes junto a la gran madre Mana Genita (Plutarco), es cierto que de todos los muertos se dice que son buenos, chrestoí, que también se unen todos al telúrico Agathodaímon, a la telúrica Bona Dea pro todo esto adquiere un significado especialísimo en el caso de la Madre-Tierra inmortal, muriendo se ha transformado en ella y se ha convertido de este modo en Demetes Erinys.

Es verdad que todos los muertos se convierten en Demetreioi y también son llamados con este nombre (Plutarco) es cierto que se convierten en dii manes junto a la gran Madre Mana Genita, es cierto que de todos los muertos se dice que son buenos, chrestoi, que también se unen todos al telúrico Agathodaímon, a la telúrica Bona Dea pero todo esto adquiere un significado especialísimo en el caso de la madre, porque ya durante la vida ella es una imagen de la madre-Tierra a la que representa entre las criaturas mortales. Y es también esta unión íntima la que en caso de matricidio desencadena a la propia tierra.

Los demás asesinatos se dejan a la venganza de los hombres y así a Orestes le corresponderá vengar a Agamenón. El matricida por el contrario será perseguido por la propia Tierra. Cualquier otro asesino puede evitar la venganza del hombre gracias a su habilidad, a su fiera o su valor, mientras que el matricida se convierte en presa de la Tierra vengadora sin posibilidad alguna de salvación.

Este ha violado la más importante ley material, la ley de la Madre-Tierra, la ley más elevada que está en la base de todo. El ha alterado el orden de la naturaleza telúrica y debe por consiguiente reestablecer este orden mediante su propia muerte, hasta que ello no ocurra la Tierra, herida en su dignidad materna, no dará más fruto, no cumplirá su función material. Este es el significado de las palabras que Esquilo pone en labios de las Erinnias en la trilogía que estamos estudiando. Estas reclaman la muerte del asesino de la madre con el fin de que a través de esta muerte se reestablezca el ordenamiento materno propio de la naturaleza telúrica.

“¿Oh madre, madre noche, tú que me has engendrado para castigar igualmente a los que ven la luz y a los que ya no la ven, escucha mi voz! El hijo de Leto quiere humillarme arrancándome esta liebre, única prenda que puede expiar el asesinato de una madre”.

~
Johann Jacob Bachofen